從「道」到「禮」的衰頹

在嵇康的詩文當中，有兩個主題為嵇康反覆吟詠，引人注目，且可由此二者 得知嵇康對人倫世界的關懷與理想。一為嵇康所嚮往的遠古時代境界與相照之下 現世的汙濁；二即其所讚許的君子人格型態。嵇康以一句留名千古的「越名教而 任自然」，道盡了他對於被名教所網羅的現世社會的不滿以及亟欲超脫以歸回「自 然」狀態的嚮往。人若非脫離「自然」，則不需回歸「自然」。因此本章擬從嵇康 所處的現世狀態談起，談論「自然」的衰退與「名教」的興起如何影響人的生活 並帶來負面影響，成為下一章談論理想自然狀態的鋪墊。

談論「名教」，離不開「智用」。「智」在嵇康的作品中，經常可見其負面意 義。如「絕智棄學，遊心於玄默。」（〈重作六言詩十首代秋胡歌詩七首〉）一般 人所渴求的智慧與智識，對嵇康而言卻需要拋卻捨棄。原因在於「仁義澆純樸，

前識喪道華。留弱喪自然，天真難可和。」（〈五言詩三首〉）仁義使得純樸渾厚 的風俗變得衰薄、不足，禮法更令純樸渾厚的自然之道喪失殆盡，把整體社會引 向邪偽。即使想要留住青春年少般的天真，但這樣的做法卻是違背自然，少年的 天真在已浸淫於禮俗中成為一社會化的人眼中，即使有意願但也已失去能力附和。

詩文中的「前識」意為「先見」，指的是那些制禮作樂之人自以為所擁有的「先 見之明」。（也就是心中預先具備的是非標準或道德規範，如〈釋私論〉中提到的

「有措」。）范應元謂：「前識尤言先見也。謂制禮之人，自謂有先見，故為節文，

以為人事之儀則也，然使人離質尚文。」⁵³由於制禮之人的「先見」，使禮被制 定出來而廣泛使用，但禮的出現，卻使得人連「道華」，即「道」的皮毛虛飾，

都把握不住。

53 陳鼓應，《老子今注今譯及評介》（台北：台灣商務，2000）頁 193。

同樣的思想，也出現在〈難自然好學論〉中：

昔鴻荒之世，太樸未虧，君無文于上，民無競於下；物全理順，莫不自得。……

不知為至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之文？及至人不存，大 道凌遲，乃始作文墨，以傳其意。區別群物，使有類族。造立仁義，以嬰 其心。制為名分，以檢其外。勸學講文，以神其教。故《六經》紛錯，百 家繁熾，開榮利之途，故奔騖而不覺。

嵇康認為在禮儀尚未出現的原始「蒙昧」時期，人民尚處在質樸自然的狀態，所 以即使統治者未頒佈禮法制度來約束人民的行為，人民也生活得一片和諧，不相 互競爭，也不傾軋對方、損害他人的利益。所有的人都活得自得其樂，也未意識 到自己生活的世界正是所謂的「至德之世」；正因為「天下皆知美之為美，斯惡 已；皆知善之為善，斯不善已。」（《老子‧第二章》）當人有了「善」的概念，

就會同時認知到「不善」的概念；反過來說，沒有「不善」的概念出現，自然不 會認知到何者為「善」，所以不會產生「善／不善」的二元概念，並將行為釘於 此一語詞的框架之中。二元對立的概念引導著人們情感的好惡，欲求著對立的其 中一方並賦予價值；拒斥著另一方而貶抑其價值。在洪荒之世時，人民沒有被告 知何者為應該追求的事物，並據以定義出「善」概念。因此認知中也不會出現由

「善」衍伸出的「仁義」概念，以及為確保「仁義」概念能被落實所制定的「禮 律之文」。

但到了大道衰微、不再為人們所認識之後⁵⁴，有「前識／先見」之人，開始 製作文辭以傳述至人之意。進而區別種族物類，使萬物各有類屬──此即為「概 念化」（pin down）⁵⁵的過程，將世間萬物分別、切割並置入語言的圖框之中，使

54 嵇康在多篇詩文中提及上古有德之世與大道衰微後的對比。但大道為何衰微？從文章中可看 出其中一個因素是「至人不存」。但在舜、禹後，至人何以不存？嵇康並沒有明確推敲出原因，

而只是做一歷史上實然的陳述。

55 「概念化」是從英文 conceptualization 翻譯過來的中文名詞，意為「使……成為概念」。但「概

萬事萬物能被語言清晰地確立、掌握，語言使得所有的概念都有其邊界，語言將

衍伸出來的便是人們在行為與語言上雙方面的競爭。

在這樣的切割認識中，「大道」完整的面貌便漸漸無法為人認識，而成了神 秘飄渺不可知的玄幻名詞。而人們對語言的使用，也漸漸忘卻了其指涉的世界之 原初樣貌。〈齊物論〉曰：

道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物 固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。可乎可，不可乎不可。故 為是舉莛與楹，厲與西施，輝詭譎怪，道通為一。

道路是人們走出來的，指涉萬物的名字是人們創造出來的。「是／可」與「非／

不可」都自有其證明如此的脈絡與理由。物之所以擁有如今看似屬於自身的性質，

都有其成就的脈絡，都是有所「待」，有所「依賴」。並非不依靠任何外力，本身 就有如此的性質。因此既然物之所以為物，有其依賴的外在條件與脈絡，則物沒 有固定的、自存的、外在於因果條件作用的性質。所以物有「之所以成為如此」

的脈絡，也可以有「之所以不成為如此」的脈絡。因此細小的草莖和巨大的屋柱；

醜陋的女人和美麗的女人如西施，兩種從自身性質上看似如此極端對立，不可能 等同的事物，從「道」的角度來看都可以相通為一。之所以能夠相通為一，就在 於本身都不是獨立自存為擁有如此的屬性，而是有所「待」、有所依賴外在條件 賦予其成就如此的性質。細小的草莖並非擁有一個固定不變的屬性為「小」；巨 大的屋柱也並非永遠都保有「大」的性質。兩者之所以一為小、一為大，是在觀 察者的認知角度與脈絡展現為「小」與「大」；如同美麗的女人與醜陋的女人，

並非永遠都持有「醜陋」與「美麗」兩種截然對反、不能相通且固定不變的性質，

而是基於觀察者的認知角度與脈絡而判斷為「醜」與「美」。所以萬事萬物被標 籤為「小」、「大」、「美」、「醜」，都有其成就為如此的脈絡與條件作用其中，而 非因為擁有完全不可變動的本質存在。但人們在使用語言來「標籤化」事物的過

程當中，卻忽略了事物的名稱與道理各有其「可／不可」、「然／不然」的脈絡與 緣由，而誤以為事物的性質是固定為「可／然」、「不可／不然」之不可變動的單 一性質。由此，語言切割了世界的原貌，束縛了人的認知，而使人漸漸無法認識

「大道」。

對承此脈絡嵇康而言，有「前識／先見」之人又確立了「仁義」等名目，用 來約束人心。有了「仁」、「義」的概念，「不仁」、「不義」的概念也自動相隨出 現為人們所認識。「仁義」等「應該遵守」的觀念形成還不足以約束人心，而後

「名分」與實際必須遵從的「禮法」出現，用來約束人們外顯的行為。有了約束 人心的「觀念」與約束行為的「規範」，下一步便是廣泛地宣傳開來，為了使之 深刻人心，於是這套內容成為了爭取仕途的路徑。就嵇康看來，《六經》內容繁 雜、諸子百家學說之熾盛，是在「大道」不存後，此時百家學說各有其強烈的目 的，有其特定的應用之道。不同學說之間彼此競爭，爭的是能為君王所用；為的 是達到富國強兵。在司馬談〈論六家要旨〉中，其便指出各家各派皆「務為治者」。 有達「治」的目的，因此便期盼為統治者所好。可以說此時的百家學說於君王面 前如同商品待價而沽，與仕途、榮華富貴掛勾。而學習百家之道的人，也自然有 其學習的目的──即為統治者所用。百家學說也因此撩亂人心，使人狂亂地在榮 華仕祿道上奔馳追求而無法覺悟。造成的後果是「是以貪生之禽，食園池之梁菽；

求安之士，乃詭志以從俗。」（〈難自然好學論〉）人們變成像貪求生存的禽鳥一 般，在園池裡吃人們餵養的穀物；而尋求安逸的士人則違背自己的本性去順從世 俗。於是與大道背反的「世俗」狀態形成，且在制度的建立與實行之後日益鞏固，

人們因此離「至德之世」越來越遠，不再身處於「相忘於江湖」的「大道」之中。

而嵇康對於「大道失落」、「至人不存而前識立」的想法，實則承襲自《老子》。

在「仁義澆純樸，前識喪道華。」句中，其引用《老子》之言：

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之 薄而亂之首；前識者，道之華而愚之始。（《老子‧三十八章》）

此意味著喪失了對「道」的完整認知後才剛始出現「德」──「道」是無形 的，使人身在道中而不自知。可以說「道」並沒有特定的價值意識，無法概念化、

為有形的語言所掌握，而類於「相忘於江湖」之感；但德卻能被「概念化」所掌 握，「德」指涉「理想人格」，此一價值意識明確而有形。且「德」這一有形的概 念指涉並不強調情感，也不一定有特定的指涉對象。《老子》實將「德」分為「上 德」和「下德」，能夠被「意識」到的「德」是為「下德」；而唯有忘掉有形的價 值意識，回到無形的「道」之中，才是「忘其自身」的「上德」。理想人格的充 分展現，正在於「相忘於江湖」，忘於「道」之中，不被高舉表揚，才能保留其 質樸自然之性。若被清楚地認知、把握進而高舉、提倡，則便喪失了「德」最完 整的面貌，從「上德」淪為「下德」。

「下德」是具有普遍價值意涵的概念，僅具有形式上的意義，其形式當中的 內容則是「仁」。因此當人不再「忘其自身」，而使用概念認知進一步清晰地認知

「德」此一形式中之內容時，便「失德」而認識了「仁」。所謂「仁者愛人」，「仁」

強調「愛」與「情感」。且「仁」具有「對象性」，「仁心」有所及，但也有所不 及。即使君子的仁心是最全面、最廣包一切的，但「仁」的出現正始於人心有可

強調「愛」與「情感」。且「仁」具有「對象性」，「仁心」有所及，但也有所不 及。即使君子的仁心是最全面、最廣包一切的，但「仁」的出現正始於人心有可