第四章 嵇康的倫理思維定位
第二節 面向他者：自然顯情的規範力
學界之所以將嵇康與德行倫理學相聯繫，與德行論理學在西方重新受到重視 有關。西方倫理學的討論中，很長一段時間聚焦在目的論和義務論之間的爭論。
但不管是哪一方，爭論的焦點集中落在「行為」，缺乏考慮做出行為的「行為者」
之整體行為狀態。史達克（Michael Stocker）認為這樣的理論犯了道德上的「精 神分裂症」（moral schizophrenia）。因為其認為「美好生活」的指標之一是：行 為者的動機（motive）和證成其行為的理由（reason）之間需達到和諧──其實正 是嵇康所為「無措」。但目的論與義務論的理論卻撕裂了兩者間的和諧。這樣犯 了「精神分裂症」的道德理論，若內化成個人行為動機，則人與人之間的相處則 流於表面。人只會在乎自己的行為是否能達成效益；或是否合乎道德規則，「而 排除了其他「人」所重視的價值，如愛、友情、群體、忠誠等等。」104為了解決 此一道德上的分裂問題，開始有學者呼籲「回到亞里斯多德」。重視「行為者」
本身而非外在規範的亞里斯多德論理學，終於在沉寂多時後回歸到主流思想討論 中，並與中國哲學產生許多對話。
一、 嵇康與德行倫理學
（一） 與亞里斯多德倫理學之比較
德行倫理學重視的不只是行為，更重視人的情感、人格以及道德習慣，故其
104 同上，頁 149。
理論核心是理想的人格典範，而非「道德規則」。105要檢視嵇康的倫理思想是否 為「德行倫理學」，則無可避免地須與德行倫理學的開山祖師──亞里斯多德對話。
亞里斯多德認為，「德行的活動」沒有固定的規範內容，「德行」來自「靈魂」中
「理性」的部分。德行可分為「理智之德」（intellectual virtues），如明智、智慧；
和「道德之德」，如慷慨、節制，此類德行屬於「欲求」（意志）。106「德行」展 一種行為」。故「考量」（deliberation）是構成選擇的重要因素109。不過「考量」
的對象並非目的，而是達成目的的方法110。如果達成目的的方法不只一種，就要
欲而不踰矩」111地合於道德的狀態。其於〈釋私論〉曰：
君子之行賢也，不察于有度而後行也；任心無窮，不議于善而後正也；顯 情無措，不論于是而後為也。是故傲然忘賢，而賢于度會；忽然任心，而 心與善遇；儻然無措，而事與是俱也。
嵇康認為君子並非是先明瞭「何謂賢明」的規範後才去行動；也並非先在心裡考 量「何者為善」的標準後才決定該怎麼行動，而是顯露真情、不存成見，直接隨 順著內心的情感去行動。但所做的行為都會恰好與行為規範相符合，內心的行為 動機也會恰好與外在規範制定的所謂「良善」相當。因此君子心中並不衡量、計 算「怎樣做才符合道德？」，但所做出來的行為結果卻都準確地符合道德要求。
此處嵇康對於符合「德行」的行為之完成，似乎不若亞里斯多德強調「審慎地考 量」；反而更強調那「隨心所欲」地「不加思索」的狀態。「審慎地考量」對嵇康 來說，似乎便是已將「是非標準」放置在心中的情況。他雖認同有一客觀的道德 標準，只是他認為若將此一道德標準擺在心中，時時認知到有此一標準的存在，
並審慎地檢查自己每一個行為是否符合標準（如同康德的義務論中行為者要符合 善意志而行義務的心態一般），如此一來則便已非嵇康所嚮往的「從心所欲不逾 矩」的狀態，也可能使「行為動機」與「行為理由」分裂。唯有不刻意去認知此 一道德標準的體亮心達之君子，才能在「漫不經心」的狀態下，既讓行為符合道 德，又使行為的「動機─理由」達到和諧一致。
對亞里斯多德而言，每個事物都有「目的」，並擁有實現該目的的「潛能」。 例如一棵橡樹種子的「目的」是成為一棵橡樹，所以其「潛能」便是讓該橡樹種 子成為一棵橡樹，而非成為一棵松樹。人生的「終極目的」是「幸福」，幸福是
111 此處借用孔子之言，但並非一併承接儒家的君子修養功夫脈絡。而只是強調自然地顯情（從 心）而行為自然且必然地符合規範（不踰矩）這一特質。
最完善的「善」。112但「幸福」並非「靜態」的「事物」，「幸福」在於「活動」
之中，而「人之為人的主要活動是理性的活動，理性的主要活動是默觀真理。」
113所以可說，「幸福」主要在認識和默觀真理。孫振青在《亞里斯多德的倫理學》
書中說道，亞里斯多德認為「幸福的人」是這樣的：「他的一切活動完全符合德 行（理智的和道德的），也擁有足夠的外在善（健康、財富等等），並且不只是偶 爾如此，乃是終生如此。」114
亞里斯多德的德行論，有一最終目的，便是追求「幸福」，而擁有「德行」， 是能夠達成幸福的方法之一。雖然要成就「幸福」，需要有德行以及外在善來配 合。但外在善（如財富、健康等等）會隨著外在條件的變動而失去，但是屬於內 在善的「德行」相對穩定，也不容易因外在因素變動而失去。
假使我們說，嵇康的人生目的是「自然」，他的一切功夫修養都是為了要達 到「自然狀態」，那似乎與亞里斯多德所說的追求「幸福」有可類比之處。且亞 里斯多德認為「幸福」在於「默觀真理」，在嵇康那裡，「真理」便是「大道」。 兩人都會同意，道德是客觀的，不以個人主觀的好惡影響到德內容的客觀性。但 是對嵇康而言，人本來就是「自然的」。人會失去「自然」，是由於各種外在條件 的影響，使人「遠離自然」。所以對嵇康來說，「回歸自然」之於人，如同漂流的 遊子欲歸鄉。若不曾離鄉遠遊，便不必「追求回歸」；但對亞里斯多德來說，「幸 福」在彼岸，人追幸福的旅程，是一趟勇往直前，從此岸到彼岸的單方向旅程，
不曾涉及「回歸」。故亞里斯多德的所謂的「追求幸福」，其目的性仍然是很強的。
而這點正是無法與嵇康比擬之處。
亞里斯多德認為分辨善惡的標準在於「理性」的運用。而對嵇康而言，則在 於「顯情無措」──即動機與行為之間的和諧一致，以及真誠地向他人開放自己。
「理性」具有一種「自我控制」的宰制力，但「顯情無措」的真諦並不在「自我
112 同注 110，頁 55。
113 同上，頁 53。
114 同上，頁 65。
控制」，而在於「向他人」「開放自我」。兩人的倫理觀點於此明顯分道揚鑣。
因 此 接下 來 將 檢視 當 代 繼承 亞 里 斯多德 德 行 論 的麥 金 泰 爾 （ Alasdair MacIntyre），其理論是否有更多與嵇康的相同之處？
（二）與麥金泰爾倫理學之比較
不過即使是麥金泰爾的理論有近似於嵇康之處，但由於他也如同亞里斯多德 般具有濃厚的「目的」色彩，且以第一人稱的「理性」為倫理中心，故也無法完 滿地與嵇康的倫理思想深入對話。以下詳論之：
麥金泰爾認為在西方哲學的傳統中，並沒有一普遍共享的德行觀念。故 他歸納「德行」可被歸為三類：
1. 德行為一種品質，可使人執行社會角色。
2. 德行可使人完成特殊的人生目的。德行的獲得和運用，是達成人類目 的的手段。例如亞里斯多德認為人生目的是追求幸福，則德行便是達 成幸福不可或缺的條件。
3. 德行是實現成功的手段，也可說德行是一種效益。
從以上三類對於「德行」的觀念，麥金泰爾歸納出一個共通的特色，即是：德行 的應用必須先接受道德或社會生活的某些樣貌，並依據這些樣貌定義和解釋。115 故他提出「實作」（practice）的概念，加以定義和理解「德行」此一概念。
所謂「實作」，指「任何經由人類社會合作所建構的複雜、一貫的活動形式」。
包含以下三點：（1）是社會建構之合作性的人類活動；（2）過追求這個活動的最
115 注 103，頁 155-156。
佳標準，可以實現其內在善；（3）此最佳標準就是此活動的部分定義。116實作的 範圍包含藝術、科學、遊戲等等，範圍很廣。而追求實作的「內在善」，意味著 此實作其本身帶來的「善」，非外鑠的好處獲利益。例如一個小孩被媽媽要求學 鋼琴，彈得好就有獎賞。如果小孩彈鋼琴是為了獲得獎賞，那他追求的是彈鋼琴 所帶來的「外在善」；但如果小孩發現彈鋼琴這件事情本身能夠帶給他快樂，追 求技巧的卓越能帶給他滿足與成就感，因此他彈琴不是為了得到獎賞，而是滿足 於彈鋼琴這件事，就可謂是理解了「內在善」。
「實作」不只是「個人的實作」，也包含多人一起參與的實作。麥金泰爾認 為任何實作都有歷史，進入實作中，都會被一標準所規範，也有所謂「達到卓越」
的標準存在。所以一旦進入一個實作，就要接受此一實作的標準與此標準具有的 權威性。但由於人參與實作，實作的歷史也會因此不斷演進，其內的標準也會隨 著人的參與而不斷修正。例如「成為一位好公民」此一實作，以前卓越的標準可 能只需要守法，但隨著歷史的演進，除了守法以外，還需要關心正義議題、監督 政府、會正確辨讀資訊、必要時展現公民不服從之力量……等等。例如「打排球」
此一實作，有一套內在的標準來決定何謂「好球員」、「好動作」，待許多人進入 此一實作，追求卓越的過程中，可能會發展出更新的技術，或是因為發生某些事 件而發現原先標準的不適當，因此修正了此一實作中「好」與「善」標準。
而麥金泰爾認為，「所謂德行，就是人類所獲得的品質，擁有和運用這種品 質，可以使我們達成內在於實作的善，而缺乏這種品質我們則會無法追求任何的 內在善。」117其認為任何實作都需要「真誠」、「正義」、「勇敢」這三種德行。
之所以任何實作都需要上述三種德行，原因在於：
每種實踐都具有相應的內在利益，並且每一種人類的實踐都有相應的我們與 其他人的關係，因此不論我們是否喜歡，都得參照這些實踐所要求的相應德
每種實踐都具有相應的內在利益，並且每一種人類的實踐都有相應的我們與 其他人的關係，因此不論我們是否喜歡，都得參照這些實踐所要求的相應德