規範與名教內化的傷害

從前兩小節可以看出，嵇康認為「名教」的出現，正是「大道」衰微的結果。

非出自於「人之自然」的「名教」，展現了兩方面的負面影響：一為「內化」，成

了人們內心行動依據的判準，除了「誤以為」名教出自於人性自然外，也對其產 生強烈的情感認同；二為「異化」，使人行為的動機或情感已不符合自然本性。「內 化」的名教成為規範人們行動的判準、衡量行為適宜與否的度量衡，並在心理層 面的情感認同或「智用」的作用之下產生強制力，使人不得不遵循名教而行。但 這種情感認同或強制力並非出於人的自然本性。嵇康認為這兩方面所帶來的結果，

都對人們造成實質的傷害，使人的實際作為離自然狀態越來越遠。所謂的實質傷 害有二：一為造成人們由內心的思想到外在的行為都被「同一化」的標準所束縛，

而無法「各抒其性」；二為由於人們追求「同一化」的標準卻不自知，因此使人

「匿情」。匿情之人總是掛著「矜忤之容」面對他人，以「矯飾之言」追求俗譽。

嵇康認為這樣的匿情之人是「成其私之體」，而「喪其自然之質也。」喪失了自 然本質，故而是一種傷害。對嵇康而言，傷害表現在此：君子應是「氣靜神虛」，

內心平靜且虛懷若谷的接納外物。但「匿情之人」總是「懼」隱之不微、「患」

匿之不密，其內心充塞恐懼與憂患，不再能保持「體氣和平」。此一傷害導致匿 情之人封閉自我，不再向自我之外的「他者」開放自己並與之回應。

以下將先從「自然與人為」的關係談起，指出嵇康並不認為「人為」的性質 在最初便完全與「自然」對立；反而有其受肯定的空間。只是「人為」發展太過，

造成了背離「自然」的結果，才產生了「同一化」與「匿情」的現象，同時對「自 然」造成傷害。

一、 自然與人為

在進入「名教內化對人有何傷害？」的探討前，有必要釐清「自然」與「人 為」之間的關係，以做為了解嵇康對於「自然」與「人為」關係的鋪墊。因為「自 然」與「人為」的張力此一問題早在莊子的時代便已出現，而在魏晉時期，「名 教」作為「人為」所出應是無庸置疑。只不過出於「人為」的「名教」，究竟是

否也能夠融於「自然」？或者「人為」是否其實便是由「自然」所出？皆為魏晉 時期的討論課題之一。儘管兩者之間存在張力，但在歷來的討論中，也有不少意 見認為兩者並非在「性質」上就以彼此的對立面而存在。

關於「自然」與「人為」的關係與各自的展現，可追溯至《莊子‧秋水》中 所述：

天在內，人在外，德在乎天。知夫人之行，本乎天，位乎得；蹢蠾而屈伸，

反要而語極。」曰：「何謂天？何謂人？」北海若約：「牛馬四足，是謂天；

落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得徇名。

謹守而勿失，是謂反其真。」

由於「無以人滅天，無以故滅命，無以得徇名」幾句，似乎意味著「人」

的作為足以滅「天」，因此「自然」與「人為」之間的對立性質似乎不言而喻。

但「無以」也可意味著一種「約束」與「規範」，指「不要以人滅天」。「人為」

可能在不當或過度使用的情況下，能對「自然」造成傷害，但並不必然意味「人 為」的性質從其存在本身而言，就必然會對「自然」造成傷害。「無以故滅命」

指不要以有意的心機強力去改變本然的狀態，可說是對「無以人滅天」的加強解 釋。「無以得徇名」指勿為獲取虛名而用盡手段，傷害本然狀態。並列的三組句 子指出了一種人為與自然之間的「規範性」。

而對「天在內，人在外」，歷來的解釋也多有「自然」與「人為」其實是「存 於內在」與「表現在外」的一體兩面之詮解。如郭象注曰：「天然在內，而天然 之所順者在外。」⁶⁷；成玄英疏曰：「天然之性，韞之內心；人事所順，涉乎外 跡；皆非為也。任之自然，故物莫之害矣。」⁶⁸；焦竑曰：「天在內，所以立體。

67 [清]郭慶繁，《莊子集釋》中（北京：中華書局，2013）頁 588 ，注八。

68 同上。

人在外，所以應用。」⁶⁹上述的觀點認為「自然」與「人為」並非全然對立的兩

詮解下，莊子說的「無以人滅天」，便被解釋為並非完全不能在自然之物之上增 添人為意志，但不可過分而導致扭曲與戕害自然天性。成疏曰：「夫因自然而加 人事，則羈絡之可也。若乃穿馬絡牛，乖於造化，可謂逐人情之矯偽，滅天理之 自然。」⁷⁵便是此一道理。

由此可見，從《莊子》的詮解之中可解釋出「人為」與「自然」並非完全對 立，甚至「人為」可能可以是「自然」的體現。在不破壞「自然」的狀態下，「人 為」有其可受肯定的空間。從〈太師箴〉一文中也可見嵇康持此一觀點。但嵇康 又認為現世中，從「人為」所出的「名教」，戕害了人的自然之性，使人迷亂而 不能自得。後世之人便容易誤解嵇康認為「名教」與「自然」在性質上兩相對立。

不過其所要反省的其實是針對此「過矯」的傷害。對嵇康而言，「各抒其性」為

「自然」狀態的展現；「同一化」則屬於「人為」操作進而傷害「自然」的結果。

其闡述「各抒其性」，重視人人能順應本有天性自然發揮，並反對「同一化」標 準的想法，在〈與山巨源絕交書〉一文中多處可見：

故君子百行，殊途而同致，循性而動，各附所安。

夫人之相知，貴識其天性，因而濟之。

故四民有業，各以得志為樂，為達者能通之。

不可自見好章甫，強越人以文冕也；己嗜臭腐，養鴛雛以死鼠也。

由以上諸句可見，嵇康認為個人皆有其各自的天性，並按此行動。所以人與人交 往最難能可貴地便是能夠尊重彼此的差異，認知並接納對方的「天性」，且「濟」

75 同上。

之、成全之；不將自己的觀點套用到「我」以外的事物上而將「我」以外的世界 以「同一化」的方式暴力地收攝進我「所能理解」的認知觀點中。

但對嵇康來說，「名教」的「擴張」，卻恰恰是抹消了人人的個殊性，並將所 有的差異性收攝回「同一化」的暴力中。〈太師箴〉一文，描述的正是自然（個 殊性）與人為（名教）的三種階段的關係。其用歷史上的「理律之文」之演進來 表達：

第一階段是毫無人為意志的「自然」狀態，即赫胥氏以前的茫茫上古時代。

此一時代「人倫肇興」，人際關係正開始興起，「爰初冥昧，不慮不營。欲以物開，

患以事成。犯機觸害，智不救生。」上古時人民的思慮樸實渾沌，對自己的生活 既不謀思也不營求，慾望隨著遇到的身外之物而萌發；禍患也因著己身的行為活 動而形成。而所擁有的智慧並不足以拯救自己於災禍之中。因此「芒芒在昔，罔 或不寧。」上古時代無人不安寧。此一階段可說是完完全全的「自然」，毫無「人 為」的添加，也無「智」的作用。但很顯然嵇康並不認為此時渾沌未開的「自然」

狀態便是最佳的生活樣態。

第二階段為伏羲氏到堯舜禹的時代。此一時代「默靜無文，太樸未虧。萬物 熙熙，不夭不離。」君王不發布禮律之文，不以人為意志虧損自然狀態，此時的 萬物和樂繁榮。而堯舜「體資易簡，應天順矩。」體察出平易簡約之道，順應自 然法則而行事，「物或失性，懼若在予。」擔心自己的統治出了偏差，會讓萬物 失去其自然本性。此一時代「宗長歸仁，自然之情。」尊重長者、心向仁義，為 自然之情。因此此階段並非沒有後世所謂的人倫禮教，反而正是「天在內，人在 外」的最佳體現：比起上一階段茫茫太古時代，此時出現的禮律之文可算是「人 為」的產物。但即使有禮律之文的出現，君王也不須向人民頒布禮律之文，人民 就能因順自然之情的揮灑中自動體現出禮律之文的內涵。因此可看出「自然之情」

為「自然」，如同牛馬；而禮律之文為「人為」，如同加了頭套的馬與穿了鼻環的

牛。但禮律之文卻是出自於自然人情之中，其內涵離不開自然人情；若無這樣的 自然人情，也無法產出如此樣貌的禮律之文。如同馬與牛若非有這樣的自然之質，

也無法絡首穿鼻。因此此一階段正是自然與人為相得益彰的理想盛世；也是嵇康 肯定「人為／人文創作」有其重要性的階段。

及至第三階段，「下逮德衰，大道沉淪。智惠日用，漸私其親。懼物乖離，

攘臂立仁。名利愈競，繁禮屢陳。刑教爭馳，夭性喪真。……宰割天下，以奉其 私。」人的智慧不斷進步，心中計算愈趨繁多，也漸漸偏袒與己相親之人──可 以是親人，或是與己利益相連之人。而仁義學說與相關之禮律之文會被造作並被 強調的原由，正是因人擔心別人會因與己不合而背離自己。可以說，此時的仁義 禮律早已非「天內在，人在外」的體現，反而已是「以人滅天」了。此時「名利」

與「是非」的束縛交錯，禮儀繁重；大量的刑罰與禮教展現其對人的規範力、束 縛力，使人喪失自然天真。此時統治的君王，早已非賢德之世的君王，心心念念 讓萬事萬物自然運行，若非「先王仁愛，愍世憂時；哀萬物之將頹」否則不願意 為王治理天下。「昔為天下，今為一身。」此時的君王為了自己的私慾而任意宰 割天下，絲毫不考量萬物之自然。不僅為自身招來禍患，也不再「應天順矩」， 使物各從其性。以六經為本的名教「開榮利之途」，使人們為追求一致的目標「奔 騖而不覺」。此一階段「人為」徹底地扭曲「自然」，「人為」不再是「自然」的 體現，不再以「自然」為本；反而本末倒置地「異化」──反過頭主宰「自然」，

以外在的規範改造「自然」。於是人們「謂《六經》為太陽，不學為長夜耳。」

不只天經地義地認為被造作出來的「人為」外在規範是「自然」原本的樣貌；甚 至被徹底「同一化」，只認可「人為」外在規範所形塑出來的唯一價值標準。此 時的「人為」不再是出於自然的體現，離「自然」相去甚遠的人為規範，內化且

不只天經地義地認為被造作出來的「人為」外在規範是「自然」原本的樣貌；甚 至被徹底「同一化」，只認可「人為」外在規範所形塑出來的唯一價值標準。此 時的「人為」不再是出於自然的體現，離「自然」相去甚遠的人為規範，內化且