理想人格的內涵與特質

在嵇康的詩文作品當中，有兩個主題為嵇康反覆吟詠，引人注目。且可由窺 探此二者得知嵇康對人倫世界的關懷與理想。此二者，一為嵇康所嚮往的遠古時 代境界與相照之下現世的汙濁；二即其所讚許的君子人格型態。前者為上一章的 陳述重點，此章則聚焦在後者。嵇康在論文中不斷地描繪出他所稱許的人倫社會 面貌以及人應有的品德，並給出了工夫論上的指引，彌縫了由凡人達至君子之間 修練上的斷裂，使凡人也能夠透過正確的「養生」方法達致嵇康所稱許的境界──

所謂「養生」，並不只是延長生命年限，更是培養君子的品行，提高生命至眼界 更寬廣的境界，使人能夠「不累於物」。嵇康的倫理思維世界，正是起始於他對 於終極目標──「人該如何過活？」⁸²──此一問題的追求。

在〈卜疑〉中，嵇康寫到有位宏達先生的為人，歷來被看作是嵇康的自我寫 照與自我期許：

有宏達先生者，恢廓其度，寂寥疏闊。方而不制，廉而不割。超世獨步，懷 玉被褐。交不苟合，仕不期達。常以為忠信、篤敬，直道而行之，可以居九 夷、遊八蠻，浮滄海、踐河源；甲兵不足忌，猛獸不為患。是以機心不存，

泊然純素；從容縱肆，遺忘好惡。以天道為一指，不識品物之細故也。

這位宏達先生氣度恢宏，認為言語忠誠老實、行為忠厚嚴肅，且做任何行為只要

82 此處「人應該如何生活？」的含意，包含人應培養什麼品德？人該有什麼樣的世界觀？在此 世界觀的影響下，人如何面對生活中的每個事件，做出行為決定？如何看待每一件事情，做出相 應的認知和情緒反應？因此「人應該如何生活？」此一命題，包含靜態的「人的德行」與動態的

「人的行為抉擇」。

能出於真誠而不參雜一丁點虛偽，就能夠安然行走於天地之間。因此他心態恬淡，

坦蕩無私慮，內心全無巧詐之念想。淡泊純樸，從容放任，言行間並不意識到自 己正在遵守什麼外在的規範，就這樣隨心所欲而能不踰矩。且由於內心沒有意識 到外在的規範約束己身，因此也遺忘了好惡的分別。也對世界的認識已達到《莊 子‧齊物論》：「天地一指也，萬物一馬也。」這般，認為天地之間萬事萬物沒有 絕對不可變動的分別，因此不去識別各類事物的細微末節。

由於宏達先生生活在紅塵俗世中對於該如何處世有所疑惑，因此向太史貞父 發問，提出了種種不同的處世方式，以期能得知不同處世方式之間的優劣，作出 最佳的行為選擇。儘管宏達先生看似有所迷惘與疑惑，不若《莊子》中的至人那 般心境清明，但太史貞父仍然肯定宏達先生是「文明在中，見素抱樸。內不愧心，

外不負俗。交不為利，仕不謀祿。鑒乎古今，滌情蕩欲。」認為像宏達先生這樣 行為對內不愧對自己的內心，對外也不違反習俗約定，內心清明，不向外追求利 益之人，已有能力如同大鵬般逍遙自適的過活，不須憂慮人間的各種曲折變故。

從〈卜疑〉中可看出，嵇康所嚮往的人格境界的大致輪廓，是莊子式的逍遙 至人──內心無所羈絆、不累於物，同時又能在優游自得、內心不感到罣礙的行 動時，表現出來的行為也能順應外在世俗的要求。但是嵇康認為此時的外在世界 並不理想，他如此描述：

大道既隱，智巧滋繁；世俗膠加，人情萬端。利之所在，若鳥之逐鸞。富 為積蠹。貴為聚怨。動者多累，靜者鮮患。

人們的智巧滋生繁衍，造成了人們有許多向外追求利益的心機，使得世間人情糾 纏複雜，人們追求外在的榮華、富貴、名利，這些追求外物的慾望累積成了怨懟、

憤懣、妒忌種種負面情緒，表現在行為上顯露為惡行。嵇康的感嘆──那「大道」

彰顯、質樸美好的盛世不存，現世卻如此地汙濁不堪──在詩文中多可見。如「詳

觀凌世務，屯險多憂虞。施報更相市，大道匿不舒，夷路殖枳棘，安步將焉如？」

（〈五言詩三首答二郭〉）、「及至人不存，大道陵遲…」（〈難自然好學論〉）、「下 逮德衰，大道沉淪。智惠日用，漸私其親。」（〈太師箴〉）、「仁義澆純樸，前識 喪道華。留弱喪自然，天真難可和。」（〈五言詩三首〉）、「撫心悼季世，遙念大 道逼。」（〈五言詩三首〉）

所謂「世道」由「人心」構成。正是由於大道隱匿，人心留喪在外物的追逐 中不知返，所以嵇康特別不厭其煩地描繪君子的樣態以及其心境，作為值得效仿 的典範。其中對「君子」此一形象著墨最深的，當屬〈釋私論〉。

在〈釋私論〉一文當中，嵇康提出了三組判斷行為的判準：「是／非」、「公

／私」、「有措／無措」⁸³。其中，「有措／無措」正關聯於人的外顯行為與其內 在動機。並直接與君子人格的中心特質息息相關。

嵇康認為，君子的特點正是「心無措乎是非⁸⁴，而行不違乎道者也。」心無 措乎是非之意，並不指心中沒有是非，而是指在做出行為前，心中沒有刻意去考 慮所作行為會被評價為是或非。在行事前內心不多加考慮行為的是或非，自然順 應內心所想而做，而行為正好符合自然之道──這就是君子。君子是「氣靜神虛」、

「體亮心達」之人，內心謙沖自牧，秉性忠誠，且內心無太多主觀偏見，能夠通 透物情。所以嵇康說：

矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫乎所欲，故能審貴賤而通物情。

君子內心不誇耀自大，所以能超越外在名教規範的束縛；情感不被慾望所控制，

因此能夠「審貴賤」──貴賤代表的是人我之間的分別，也就是人我之間的關係。

認清楚我與他人之間的關係，與「我」與「他者」的差異，才能順應人的自然之 性，打開「自我」，回應「他者」，適當地與人互動，實踐倫理關係。之所以能夠

83 關於「是／非」、「公／私」兩組態念的仔細介紹，詳見第三章第三節。

84 此處的「是非」指的是被外在社會所建構出來的「是非」。

「越名教」，並不是指拋棄所有禮教，行為完全不遵守規範而言；而是指人的內 心狀態能不被異化的名教所束縛⁸⁵。當君子「心無措乎是非」的時候，意指他心 中沒有措置任何預先存在的是非標準，做出任何行為也並不是因為先考慮到一件 事情的對錯，然後才選擇行動與否；而是順應當下的人我關係，向「他者」敞開 自我以顯情。君子並不在內心埋藏、措置一由「前見」而來的預設標準，並依此 標準來行動。因此「越名教而任自然」，是指內心達到隨順自然而行為的狀態，

但做出的行為自然符合名教。之所以隨心所欲卻不會違反名教，正是因為君子能 夠「審貴賤而通物情」，君子能辨別事物的道理，不拘泥於「是非」的標準，懂 得隨順當下的人我關係，因著「敞開」自我而能洞察並回應他人的需求，做出符 合人性自然的行為。不措於「是非」，死守外在規範，而是在人際互動中隨順情 境的變動與他者的呼求，做出真誠的回應，理解到人的角色與和他人間的關係本 是隨著脈絡的轉換而變動。〈孟子‧離婁〉裡便言：「男女授受不親，禮也；嫂溺 援之以手，權也。」小叔與嫂嫂的倫理關係在正常情況下，是授受不親的男女。

可一旦倫理關係轉換，成為援助者與被援助者時，便毋須因心中措置「男女授受 不親」的規範，而使這外在規範的「是非」束縛內心，而無法回應他人在此情境 中的呼求，自然能「審貴賤」──明白兩人現在的關係是援助者與被援助者，而

「通物情」──順著他人的召喚、「想要得救」的呼求而自然伸出援手，予以回應。

此「物情」便是向他者敞開自身，接受他者的召喚；不死守禮教的規範，而是進 入生命的本質，在嫂嫂溺水的那一刻，不被「男女授受不親」的外在規範束縛內 心，而是感應到親人的生命需要自己的援助。保有認知上的彈性，不僵固於單一 角色行為脈絡之中，而是能夠隨順情況發展自由轉換角色與調整行為，在此一情 境中「我」面對「你」的召喚，真誠的做出的回應。因此便談不上有刻意打破名 教規範的疑慮。

85 感謝口委陳佩君教授提醒，「越名教」可區分兩種層次：一為在群體實行層面揚棄「同一化」

的名教；二為個人心理層面不受名教束縛。嵇康的「越名教」兩者意涵兼具。

物情順通，故大道無為；越名任心，故是非無措也。

因此當君子充分了解，並隨順人性而行為時，就與大道無違；在行為前不多加揣 摩、考慮外界的反應，便不會拘泥於是非的考量，以是非的標準來束縛自己的內 心了。

是故言君子，則以無措為主，以通物為美；言小人，則以匿情為非，以違道 為闕。何者？匿情矜吝，小人之至惡；虛心無措，君子之篤行也。

君子和小人的差別，就在於君子內心坦蕩，行為符合內心自然，且「通物」──

不以「同一化」網羅的方式，去理解「他者」；而是敞開自身，接納「他者」，以 此達到真正的理解他者並能針對其需求予以回應；但小人卻總是隱藏內心的情感 與動機，同時也關閉了「自我」的開敞，阻絕了瞭解他人與被他人瞭解的機會。

這樣的隱匿之舉，正是違背了自然之道。因此小人最可惡之處，並不在於客觀行 為上有多糟糕，而是在於隱匿自己的內心。嵇康之所以高舉「虛心無措」的美德，

理由在於：

是以大道言：「及吾無身，吾有何患！」

夫至人之用心，故不存於有措矣。

故管子曰：「君子行其道，忘其為身。」

君子之行賢也，不察於有度而後行也；任心無窮，不議於善而後正也；顯情 無措，不論于是而後為也。是故傲然忘賢，而賢于度會；忽然任心，而心與

善遇；儻然無措，而事與是俱也。

善遇；儻然無措，而事與是俱也。