藉由出土文獻、上古典籍，可分析此一由「名」所形成之中國文化心理結構
103（瑞士）卡爾·古斯塔夫·榮格（Carl Gustav Jung），馮川、蘇克譯：〈集體無意識的概念〉，《心 理學與文學》(臺北：九大文化有限公司，1990 年) ，頁 65。
104此處關於原始人與文明人之區分，乃採榮格意識與無意識之分化。其認為精神發展，或曰個性 化的過程不僅是對個體人的關照，亦用以描述人類全部精神之發展。參見王宗昱：〈榮格的道教 研究〉，收錄陳鼓應主編《道家文化研究 第九輯》（臺北：文史哲出版社，2000 年），頁 243。
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的運用，其中道教經典尤為重要。因其融受原始之巫術性思考，亦蘊含宗教經典 化之義理性質，可視為匯聚了長期人類心理發展之歷史洪流，作為一重要的參照 座標。因此，本節將取材於仍屬巫術性思考範疇之出土文獻、上古典籍，以及傳 承相關信仰意識，卻已初具雛型的漢魏以降之醫籍文獻、志怪小說，乃至最終分 析主體意識強烈朗現的唐人小說，以論證道教知名信仰於此文化心理結構構成的 過程中，具有何種關鍵性作用。
（一）出土文獻與上古典籍中的知名思維
關於「知名」之相關論述，中外學界多有論及，如西方學者格羅特(J. J. M.
deGroot)認為，中國人將想像與存在物的聯想，在物質上或在精神上都變成了同 一。特別是逼真的畫像或是雕塑像，乃是有生命的實體的另一個「我」，乃是原 型靈魂之所寓。不但如此，他還是原型本身，此生動的聯想，其實就是中國偶像 崇拜與靈物崇拜的基礎；又在菲吉群島的土著們居民以及大多數於同一發展階段 的民族，踩影子會被認為是致命的欺侮。105格羅特以人類學資料指出，在各文化 的原始思維中，皆有以「名」控制、重視「名」的思維模式，但僅停留於人類田 野資料，並未說明原由，但亦由此可知，知名信仰乃一世界共相，主宰著古今中 外人們的內在心理結構。
關於中國較早關於「知名」之相關記載，張傳東以為是從六朝志怪小說開展，
認為其多是「姓名巫術」的形象化和故事化的體現；並加以論述此類小說講述人 遭遇妖怪呼喚自己姓名時，以「不回應」即沉默的方式避禍。106其認為不應以西 方學術概念籠統地證明中國本土文化現象，且考證此姓名巫術的現象源自雲夢睡 虎地秦簡《日書》（甲種）〈詰咎篇〉除祟法術。107張氏以為，若僅以弗雷澤「未 開化的民族對於語言和事物不能明確區分，常以為名字和它們所代表的人或物之 間不僅是思想概念上的聯繫，而且是實際物質的聯繫，從而巫術容易通過名字，
猶如透過頭髮、指甲及人身其他任何部份來危害於人」108之論述，來解釋中國知 名巫術不夠充分，此現象應承自秦中下階層擇日之書《日書》。然筆者認為，張 氏於論述中，並無針對「姓名巫術」加以析論，而是以人藉由「不可辭」之方式，
應對之鬼呼喚以避禍，實與「名」無必然關係。然按《日書》（甲種）中與「知 名巫術」確有相關與「知名巫術」相關記載：
105（法）路先‧列維─布留爾（Lucien Lévy-Bruhl），丁由譯：〈原始人的思維中的集體表現及其 神秘的性質〉，《原始思維》（臺北：臺灣商務印書館，2001 年），頁 44-51。
106如《搜神記‧富陽王氏》，後文將會詳述。
107張傳東：〈六朝志怪小說「姓名巫術」主題故事淵源〉，《許昌學院學報》第四期，2017 年，頁 56-59。
108（英）弗雷澤（J.G. Frazer），汪培基譯：〈禁忌的詞彙〉，《金枝》（臺北：桂冠圖書股份有限公 司，1991 年），頁 367。
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行到邦門困（閫），禹步三，勉一步，呼：「皋！」敢告曰：「某行毋咎，
先為禹除道。」109
作禹步三而長呼「皋」，以期順利通行。皋有不同的釋義，清‧余嘉錫在《四庫 提要辨證》卷十八論《酉陽雜俎》時多有說解：根據《儀禮‧士喪禮》：「升自前 東榮，中屋，北面招以衣，曰：『皋！某復！』三。」鄭注：「皋，長聲也。」110 認為「皋」是一種拖長了聲音的呼喚語。宋‧吳曾《能改齋漫錄》卷七，據《抱 朴子‧登涉》所引「諾皋，太陰將軍」諸語，認為是太陰神名；又引譚嗣同〈石 菊影筆筆識〉卷一指出：「諾皋實禁咒發端之語詞。」111各家釋義大可歸結為三：
一為長音之緩讀，二為神靈之姓名，三為咒語發語詞。筆者此處無意分判何家學 說較為正確，但「為神靈之名」此一說，實據據巫術性思考原則所作出的解釋，
認為呼神靈之名是可作為咒語之開頭，歷時而演作無義的發語詞了。而何以不直 呼神靈之名？乃因神靈之名的神聖性，需實加以保護，在其他先秦文獻中亦可見 此現象。
雖在睡虎地秦簡中可見知名巫術相關記載，然知名巫術的應用，非僅出於《日 書‧詰咎篇》，在《周禮》中也有類似記載。在中國，知名信仰成於辨物取名，
此乃人類創造文明史及生存的基本程序，使世間萬象得以管理與應用。其實際效 用在祭祀禮儀中尤見端倪，如《周禮‧春官‧宗伯》所敘：
男巫：掌望祀、望衍，授號，旁招以茅。冬堂贈，無方無算。春招弭，以 除疾病。王弔，則與祝前。112
疏曰：「一曰神號，二曰示號，三曰鬼號，四曰牲號，五曰齍號，六曰幣號之等。」
113古之祭祀時男巫所喊名稱，皆為「授號」，賈公彥疏曰有神號、示號、鬼號、牲 號、齍號六種；凡此六種，只能呼於祭祀之時，足見在典重的祭儀中，對於名稱 具有極為嚴謹地規準。而在戰國竹簡《清華簡》中亦可見此呼名傳統，〈程寤〉：
「俾靈名 」【二】，114所載行𢼆祭時，須呼凶鬼之名，以達除祟滅惡的目的。此 同於其他原始知鬼名以役鬼的思維，且非單文孤例，尤在古之妖怪秘笈敦煌殘卷
《白澤圖》便全然展露時人們對於精怪之掌握的重視：
109 睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹簡》（北京：文物出版社，2001 年），頁 223。
110〔清〕阮元審定，盧宣旬校：《重栞宋本周禮注疏附挍勘記‧天官‧冢宰》，《重刊宋本十三經注 疏附校勘記》（臺北：中央研究院歷史語言所漢籍資料庫），清嘉慶二十年（1815）南昌府學刊本，
頁 132b。
111〔清〕余嘉錫：〈酉陽雜俎二十卷續集十卷〉，《四庫提要辨證》卷十八（北京：科學出版社，
1958 年），頁 1153-1156。惟余氏錯誤句讀為「禹步而行，三咒曰」。
112〔清〕阮元審定、盧宣旬校：《周禮‧春官‧宗伯》，《重刊宋本十三經注疏》頁 283b。
113《周禮‧春官‧宗伯》，《重刊宋本十三經注疏》頁 283b。
114李學勤主編：〈程寤〉，《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，上海：中西書局，2015 年，頁 136。
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故 廢 丘 墓 之 精，名 曰 旡。狀 如 老 役 夫，衣 靑 衣 而 提 杵 好 舂，以 其 名 呼 之 ， 使 人 宜 禾 榖 。115
故 道 徑 之 精 名 曰 忌 ， 狀 如 野 人 ， 以 其 名 呼 之 ， 使 人 不 迷 。116
在 道 之 精 名 曰 作 器 ， 狀 如 丈 夫 ， 善 昡 人 ， 以 其 名 呼 之 則 去 。117
左 右 有 山 石，水 生 其 間，水 出 流 千 歲 不 絕。其 精 名 曰 喜，狀 如 小 兒 、 黑 色 ， 以 名 呼 之 可 使 取 飲 食 法 。118
兩 山 之 間，其 精 如 小 兒，見 人 則 伸 手，欲 引 名 曰 俟，引 去 故 地 則 死 。119
山 之 精 名 夔，狀 如 鼓，一 足 而 行。以 其 名 呼 之，可 使 取 虎 豹。120
水之精名曰罔象，其狀如小兒，赤色大耳、長爪，以索縳之，則可得烹 之吉。121
呼名役使精怪並非僅用以避禍，尚可控制其行動、役使其行為，甚或可招致宜禾 榖、使人不迷、取虎豹等吉慶喜事。不僅具禁忌的恐嚇性質，亦具招福避禍之功 能，於一定程度上，對於此思維模式內化成人們深信不疑之信仰有推波助瀾之效。
由前文所述，可知禁忌乃成於分類與建構。於象徵意義上而言，屬消極巫術之範 疇的禁忌，與屬積極巫術之範疇的認識以掌握，實屬一體兩面，並非二元化約之 無交集的悖理。然凝觀中國自古以降「知名」相關文獻，見微知著地觀察到，在
「知名」此一思維模式發展中，有由巫術性思維至文化心理結構之轉向；且文化 心理結構乃立基於「積極巫術」的建構，政治、社會、宗教等面向資料隱微地傳 載、流露了此一中國文化心理結構的特殊性，如《左傳》宣公三年王孫滿對楚子
115〔清〕洪頤煊，〔清〕孫彤校訂：《白澤圖》，《經典集林》（臺北：中央研究院歷史語言所漢籍資 料庫）卷三十一，清嘉慶孫馮翼輯刊本頁 2a。
116〔清〕洪頤煊，〔清〕孫彤校訂：《白澤圖》，頁 2a。
117〔清〕洪頤煊，〔清〕孫彤校訂：《白澤圖》，頁 2b。
118〔清〕洪頤煊，〔清〕孫彤校訂：《白澤圖》，頁 2b。
119〔清〕洪頤煊，〔清〕孫彤校訂：《白澤圖》，頁 2b。
120〔清〕洪頤煊，〔清〕孫彤校訂：《白澤圖》，頁 2b。
121〔清〕洪頤煊，〔清〕孫彤校訂：《白澤圖》，頁 2b-3a。
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說夏鼎：
昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使 民知神姦。故民入川澤山林，不逢不若、螭魅罔兩，莫能逢之，用能協 于上下，以承天休。122
夏鼎所鑄之作用，在於可使人們認知上天所規範之作亂鬼魅，承襲上天之福，
並由此可知，透過圖像誌之，便可達到趨避之作用；亦可知知形即象物的思維 乃天道運行之功果，表世間萬物之歸屬，依循著法天象地的原則，天的意志實 為主宰，仍屬於人格天之範疇。另如《管子．心術》更表現出此現象：
名者，聖人之所以紀萬物也。123
「物固有形，形固有名。」此言不得過實，實不得延名。姑形以形，以形 務名，督言正名。124
以名言形，以形務名，聖人法象天地萬物而取名以象之。因此名、實應務求相符，
以名標舉出形、物的實屬範疇，具有規範、分類、概念化的功能；依憑其屬性，
命名以歸納所屬類別，並提出了名為聖人所定，而聖人所承是天之意志，漸離於 宗教式的意志天，發展至形上天之範疇，將天作為法則實體，依其理序安之。到 了《荀子》，此思想又有更進一步的發揮與闡揚：
故萬物雖眾，有時而欲徧舉之，故謂之物；物也者，大共名也。推而共之，
共則有共，至於無共然後止。有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，
大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。名無固宜，約之以命，
約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，
謂之實名。125
物依其屬而同於一類，以名加以分別、分判，此由荀子之論述可窺見，其將命名
物依其屬而同於一類，以名加以分別、分判，此由荀子之論述可窺見，其將命名