其姓氏，再三不答」29；5.「忘名」，指第一人稱敘事者忘其姓名，其對名的掌握 度極低，如〈宣慈寺門子〉:「宣慈寺門子不記姓氏」30；6.「不知名」，指第三人 稱敘事者言不知其名，對名掌握度低，如〈寒山子〉：「寒山子者，不知其名氏。」
31，以更清楚掌握唐人小說「名」之功能意涵。（詳見附表一）
第二節 前人研究析論與問題意識 （一）知名信仰相關研究
法國社會學家列維－布留爾（Lucién Lévy-Brűhl，1857-1939）認為在名字方 面，採取一切預防措施是必要的。既不能說出自己的名字，也不能說出別人的名 字，尤其是不能說出死者的名字。涉及到誰的名字，意味著涉及到本人或這個名 字的存在物，意味著謀害、施加暴力、強迫他現身，可能成為一種危險。32其以 西非人類學調查資料為基礎，認為原始人把自己的名字看成是某種具體的、實在 的、神聖的東西，提出了對於自我的名字，有保護之必要，若知曉名字，即涉及 此名字所指涉的實體，並具有控制力量。由此可知，對名字的保護以及隱藏名字，
是原始人時便有的想法與現象，可作為本文窺探唐人思維的依據。然唐代思想開 放，三教調和，人之思想意志更為進步、複雜，筆者認為若僅用原始思維的方式 解釋唐人小說中隱藏姓名的現象是不夠嚴謹且不足的。
恩斯特．卡西爾（Ernst Cassirer，1874-1945）則認為分類是人類言語的基 本特性之一，命名活動本身即依賴於分類的過程。給一個對象或活動一個名字也 就是將它納入某一類概念之下。如果這種歸類永遠是由事物的本性所規定的話，
那麼它就一定是唯一的和始終不變的。每一種事物都被賦予一個名字，於是，這 個世界就成為我們語言範疇所表現的樣子。33卡西爾認為命名本身即是一種分類 的過程，依事物其性之本來樣貌，賦予名姓，便成為世界規範圖式中的一部份，
此論述對筆者多有啟發，命名本身，即是認識、歸納宇宙萬物的一種方式，有了 名稱，代表有所歸屬，不再神秘。
方面的制式儲備，有對敘事文常規的全面把握；3.動態性：理想讀者的「文學能力」不是一個固 定框架，而是一種動態結構，它需要不斷修正和調整。參見胡亞敏：〈閱讀〉，《敘事學》（武漢：
華中師範大學出版社，2004 年），頁 206-208。
29李昉：〈薛玄真〉，《太平廣記》，卷四十三，頁 269。
30李昉：〈宣慈寺門子〉，《太平廣記》，卷一九六，頁 1467。
31李昉：〈寒山子〉，《太平廣記》，卷五十五，頁 338。
32（法）路先‧列維─布留爾：〈原始人的思維中的集體表現及其神秘的性質〉，《原始思維》（臺 北：臺灣商務印書館，2001 年），頁 47 。
33（德）恩斯特．卡西爾（Ernst Cassirer）：〈語言〉，《人論》（臺北：桂冠圖書，1990 年），頁 197。
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李豐楙教授研究指出《女青鬼律》由神格化的「太上大道（君）」降下「鬼 律」──就是能對各種鬼神加以剋制、厭勝的「律法」，其方法就是在八卷的《鬼 律》中「紀天下鬼神姓名吉凶之術」，讓奉道男女「知鬼姓名皆吉，萬鬼不干，
千神賓伏。」類此因擁有道教所傳的秘經，就能知道鬼神的姓名、衣服、綵色、
長短，當是有圖有文，相與配合運用，正是根據巫術性的思考原則：「我知道你 的真相，所以你就失去了神秘的力量，不能加害於我。」道教承續古來的這類巫 術秘笈，諸如《夏鼎志》、《白澤圖》、《百鬼錄》等，將其進一步轉化為道教的知 名法術。34其更進一步指出，「名稱經固定化之後，這些事物就不再只是個別的、
孤立的存在狀態，而是與其他的事物聯繫起來，發生密切的關係網絡，共同表現 出同一性，因而共同被納入一個整體的大秩序中，這就是種、類意識的形成。」
35以現存最早之道教戒律，承襲古之巫術秘笈，以姓名掌握全體，知曉剋制方法，
便不再感到畏懼。類此名字與信仰的連結，在現今的民間習俗中，仍能見其運用 的蹤跡。如這一剋治的法術作用對 於後來的禳瘟醮科的科儀影響極大，如若臺 灣民間道士的和瘟送船亦是如此，皆不厭其繁瑣地誦唸瘟神疫鬼的名字，表示：
我知道你們的名字、你們的底細，你們將無法逃逸所被納入的範疇歸類中，為一 脅迫瘟鬼聽命行事的法術傳統，乃是基於名字即為物自身所形成的文字咒術。
黎志添認為《女青鬼律》包含了早期天師道運動所創造的針對禁戒行為的戒 規和禁忌以及對越軌行為的條例和罰則。並為鬼注之殃病提供了一個不同的解釋 系統。認為並沒有依靠一個救度性的官僚管理律法來防止地下鬼怪殃害生人，沒 有出現任何天曹管理機構通過令諭地府鬼怪的方法處理鬼怪殃害生人的說法。
《女青鬼律》只是臚列無數的疫鬼名字，並進而為「道之天民」設定了一系列禁 忌和戒律。藉由「通達鬼名」的認知原則，可防止鬼怪殃注，減輕鬼怪的威脅，
能夠辨識和稱呼鬼之名即可驅逐之功能。36黎氏詮解《女青鬼律》防治、驅逐鬼 怪之結論，和李豐楙教授之研究有類似的研究成果，皆指出只要藉由鬼名之認識，
便能知悉其屬性，可對其造成威脅，以達逐鬼之效。
謝師聰輝則由田野調查資料中，發現道教禳災抄本中的「知名」法術信仰，
實同於北宋末《靈寶無量度人上品妙經》卷五十三〈斬滅五行邪怪品〉所強調的 核心重點：「呼其姓名，稱說根本因緣之狀。」並深入分析延生禳災抄本十九則 故事的敘事情節與結構點功能，歸結出背後的道法意涵，具顯知名信仰於道教文 學的例證與特質，並分類為疾病鬼煞、出身根源、犯罪逃藏、非自然亡、非常處 理、冤怨變化、作祟發病、知名控制、主法收禁九種，分別與血緣家族宗親或是
34李豐楙：〈《道藏》所收早期道書的瘟疫觀─以《女青鬼律》及《動淵神咒經》系為主〉，《中國 文哲研究集刊》，第三期，1993 年，頁 417-454。
35李豐楙：〈先秦變化神話的結構性意義──一個「常與非常」觀點的考察〉，《神化與變異》（北 京：中華書局，2010），頁 49。
36黎志添：〈《女青鬼律》與早期天師道地下世界的官僚化問題〉，收錄於《道教研究與中國宗教文 化》（香港：中文大學，2003），頁 2-36。
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擬血緣關係、非自然死亡且未經過正常處理的集體孤魂滯魄、作祟發病的所有邪 魔妖煞等相關敘事情節有關。37謝師奠基於李豐楙教授的基礎之上，以「知名即 為認識，代表分類，是將事物共同納入一規整大秩序中的種、類意識」之研究成 果為背景，以禳災抄本故事提出了道教文學中的九項知名信仰，具顯此信仰在道 教中的闡發與運用，而九類中相應的敘事情節，可作為筆者研究唐人小說中知名 信仰的參照與比對。
又李豐楙教授根據知名信仰和小說之間的關係，點出了仙人謫降到塵濁人間 世此現象。歸納出謫降贖罪一共通性，需要隱藏身份，多以卑賤之身擔任賤役，
靜待完成任務。其身份多不欲人知，甚至姓名俱隱。《北齊書•由吾道榮傳》由 吾道榮訪知甚久的，只是個「晉陽某人」、《南齊書‧高逸列傳》「會稽鍾山有人 姓蔡，不知名。」類此不透漏其真實身份，為當時人心目中存在的謫仙形象，成 為後世「真人不露相」的原型。並歸納分析其深層結構：「1.某人名籍：多不言姓 氏，或指稱某地之人。2.出現情況：忽然出現，或舉止、職業多屬卑賤、不露真 相。3.試煉歷程：擔任賤役，接受磨難，或肩負一些職責。4.點破情由：由某一機 緣點破身份。5.歸返天界：不知所終、尸解或直寫昇天。」唐人並未有所更動，
唯因時代格局、思想環境，而賦予新意，其中解說謫降情由及人生歷險則多沾染 世情，而較具特色的就是定命說的強調、情緣的結與解，以及點化、悟解的新手 法。38李氏認為魏晉小說「隱名」之現象，是唐人小說隱名所承襲的原型。但未 對此六朝以來之現象進行溯源和解說，此乃本文欲補足之處。而其亦指出，唐人 小說對於六朝以來真人不露相的深層敘事結構多有承繼，並賦予定命說、情緣之 創新，此對筆者多有啟發，因而試圖以真人不露相之準則為一研究方法，探究此 一深層結構如何以「名」之隱藏運作於人的意識之中。
賴芳伶在一文針對逼問主角姓名，以佛教觀點提及「名相」乃執著之源，一 但應名，「我執」必至，一切苦樂哀歡隨之而來，導致以幻為真，陷入虛妄，則 真我將萬劫不復。若能呼名不應，即表示能擺脫「受想形識」的羈絆，臻於了無 罣礙的色空之境。39賴氏以佛教名相之執著說明對於「名」之捨離的重要性，有 了名相，便受牽掛所累。筆者認為，此說除卻佛學名相說外，背後亦含有文化符 碼的象徵意義於其中。名相為後天經驗所建，藉由此秩序，實地可歸結出層層人、
情關係。40且以筆者考證，此呼名、隱名等現象，《周禮‧春官‧宗伯》和戰國楚
37謝聰輝：〈啾啾唧唧斷根源──閩南閩中道壇禳災抄本中「知名」故事敘述研究〉，頁 571-574。
38李豐楙：〈道教謫仙與唐人小說〉，《誤入與謫降──六朝隋唐道教文學論集》（臺北：臺灣學生 書局，1996 年），頁 254-258。
39賴芳伶：〈斷欲成仙與因愛毀──論唐傳奇〈杜子春〉的試煉之旅〉，《東華學報》第六期，2007 年，頁 157-188。
40文化的基本代碼（那些控制了其語言、知覺框架、交流、技藝、價值、實踐等級的代碼），從一 開始，就為每個人確定了經驗秩序，這個經驗秩序是他將要處理的，他在裡面會重新找到迷失的 路。〔法〕米歇爾‧傅柯（Michel Foucault），莫偉民譯：〈前言〉，《詞與物──人文學科考古學》
（上海：上海三聯書局，2001 年），頁 9。
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簡中即有記載，甚至西方文化亦有所略同，因此筆者以為，探討名相觀外，亦可 針對秩序分類的象徵義加以補充，以形成更深入的論述。
(二) 唐人小說敘事研究
藉由敘事學理論分析唐人小說，開展出不同研究面向。利用敘事學理論，宏
藉由敘事學理論分析唐人小說，開展出不同研究面向。利用敘事學理論，宏