「知名」之源流，自原始以降，淵遠流長，卻亦雖時間遷移流轉而多有所變 化。除依循意志天法天象地之主宰，漸趨於人之主體意識之彰顯，流露、展現了 中國自古以來，認識論之構築歷程。究其發展歷程，「知名」乃是一兼有秩序性、
規則性和神性、非理性，具備二元化約之特性的思維結構，因而流佈於仕人階層、
宗教文化等不同面相中皆可見此一世代累積與衍變之痕迹。李豐楙教授認為以知 名、呼名等方式掌握對象，乃基於一巫術性的思考原則，經由《夏鼎志》、《白澤 圖》、《百鬼錄》等典籍將其轉化為道教運用的知名法術。，並在現存較早、影響 深遠的早期道教戒律《女青鬼律》中可見其敘述範式：
對於瘟疫思想的建立，目前所存的較早的一部道書《女青鬼律》大體保存 其原始資料，是構設太上對天師張道陵的敕語，降下秘經，勸戒奉道者持 行戒律，使其知鬼姓名，以辟鬼趨吉之法。道書要解決這些劫殺所帶來的 災難，因而也出之以超自然的方法，由神格化的「太上大道（君）」降下
「鬼律」——就是能對各種鬼神加以剋制、厭勝的「律法」。其方法就是 在八卷的《鬼律》中「紀天下鬼神姓名吉凶之術」，讓奉道男女「知鬼姓 名皆吉，萬鬼不干，千神賓伏。」類此因擁有道教所傳的秘經，就能知道 鬼神的姓名、衣服、綵色、長短，當是有圖有文，相與配合運用，正是根 據巫術性的思考原則：「我知道你的真相，所以你就失去了神秘的力量，
不能加害於我。」道教承續古來的這類巫術秘笈，諸如《夏鼎志》、《白澤 圖》、《百鬼錄》等，將其進一步轉化為道教的知名法術。159
因姓名及圖繪真形的圖象即象徵他物的本體質性，若能如實認識、掌握，便無需 恐懼。《女青鬼律》中剋治、對治原則，即是知道疫鬼之名，便代表全然掌握了 疫鬼之來歷底細，使它不敢恣意作亂而免於禍害。道經《女青鬼律》書傳自古承 襲的巫術性思考原則，加諸太上之不可思議功德神力，成為道教的知名法術運用 的信仰基礎。此研究成果對學界有重要啟發，亦是本文發想之主要根據。如是可
159李豐楙：〈《道藏》所收早期道書的瘟疫觀─以《女青鬼律》及《動淵神咒經》系為主〉，中國 文哲研究集刊，第三期，1993 年，頁 417-454。
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知，此一中華文化中的「知名」認知思維，應是自古初民代代相傳的認識邏輯形 式，經道教徒堂發皇正大地運用於道教經典中。在六朝道經《女青鬼律》便足以 顯現知名信仰已成為道教之核心關懷。《女青鬼律》為末世時期出世之道經，經 中多載疫鬼名，可見對於疫病橫生之亂世，160道教教團內所產生的因應之道，便 是立基於於知名信仰的吸收與運用，《女青鬼律》：
二年七月七日日中時，下此鬼律八卷，紀天下鬼神姓名，吉凶之術，以勑 天師張道陵使勑鬼神，不得妄轉東西南北。（1:1a-b）
今世憒憒，邪亂紛紛，不見真神，唯鬼亂人。今當紀别鬼名，定立三五 神以治鬼。(2:1a)
天師稽首，敢承先王之道，制民勑鬼，今當以盟威正一之氣、女青鬼律役 使天下邪魅妖，助道興化，勒鬼真名，主者明加切正，使天下道氣宣布，
邪逆賓伏，子知鬼名姓，鬼自趨走，不敢害人。（4:1a）
由《女青鬼律》中可窺見道徒們時臨兵燹之恐懼，知名亦成為教團內部用以剋制 天下鬼，使其不敢作亂致病的方式；161更甚乃以此知名作為管理、掌控教團組織 之方式，162知名遂正式為道教中一信仰模式，在道經、儀式中為廣泛承襲與運用。
163成書於東晉末至唐末的《太上洞淵神呪經》亦見道經中知名信仰之軌跡，如〈三
160李豐楙教授對於《女青鬼律》的末世、庚子年說有深入探討，參見氏著：〈傳承與對應：六朝道 經中「末世」說的提出與衍變〉，《中國文哲研究集刊》，第九期，1996 年，頁 91-130 及〈六朝道 教的終末論──末世、陽九百六與劫運說〉，陳鼓應主編《道家文化研究 第九輯》（臺北：文史 哲出版社，2000 年），頁 85 和〈六朝道教的末世救劫觀〉，沈清松主編《末世與希望》（臺北：五 南圖書，1999 年），頁 151-152。
161劉昭瑞則是據廣東始興出土宋元嘉十九年（442）妳女石券有「地下女青詔書律令」之語，江蘇 徐州出土的宋元嘉九年（432）王佛女地券中有「女青律令」的字樣，認為地券文中提到的「女 青詔書律令」或「女青律令」，應就是指今存於《道藏》中的《女青鬼律》六卷。該書卷一稱此 律乃太上愍惡鬼害人，故下此《鬼律》八卷，紀天下鬼神姓名，吉凶之術，以敕天師張道陵，使 鬼神不得妄轉東南西北。乃是對付懲處惡鬼的「律令」，與地券用意合。參見氏著：〈妳女地券與 早期道教的南傳〉，《華學 第二輯》(廣州：中山大學出版社，1996 年)，頁 303-314。索安（Anna Seidel）亦是屬此論點，以《女青鬼律》中亦有道教訴狀和咒語所用的「如律令」格式，同漢代 官方文書末尾的套語，且在道教的喪葬儀式中，如同「天帝律令」在漢代墓葬文書中的腳色一樣，
可被看作是天帝教規替代品的修訂版的論述。認為葬墓文書中的《女青詔書》，即是《女青鬼律》。 參見（法）索安（Anna Seidel），趙宏勃譯：〈從墓葬的葬儀文書看漢代宗教的軌迹〉，《法國漢學 第七輯》，頁 132。
162黎志添認為《女青鬼律》臚列多樣的疫鬼之名，只是為了天師道「天民」所創的教規，並無論 及地下世界的官僚體系和處理注鬼駭人之方法。一記載疫鬼之名的道經，除了知道鬼之名以利剋 制外，亦是天師道的戒規，經中所言的鬼，並不是真的鬼，而是天師道道團新入成員「鬼卒」、
「鬼兵」的自稱，因此《女青鬼律》和墓葬文書《女青詔書律令》是不同的。參見氏著：〈《女青 鬼律》與早期天師到地下世界的官僚化問題〉，黎志添主編《道教研究與中國宗教文化》，頁 2-36。
163關於由《女青鬼律》見道教與民間信仰互動之關係，可參見拙文〈以中古思想之轉向試論《女
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昧王召鬼神呪品〉：
我等今者收滅故炁，攝鬼治病，應須出示行病之鬼姓名，令人咒誦，呼其 姓字；彼行病鬼聞己姓名，自生慙愧，各懷恐怖，於三寶前大眾之中羞聞 其惡，不敢為害。（11:5b-6a）
在疫病橫行的終末亂世時期，三洞法師藉由知疫鬼名，使其不敢致病於人。事實 上，知名信仰的運用相當廣泛，除卻呼作祟之鬼名得以規避並亂，甚至諷誦藥名 亦具有相同效果，《真誥‧甄命授》：
遵懃心香火，有情向藥。故有言：「消磨之愈疾。」164謂其將聞斯而請命耶？
【仙眞並呼藥爲消魔，故稱《消摩經》也。誦之亦能消疾也。】165（8:3b）
藉由此段記載可知呼藥消魔為上清經派的傳統，不僅可直接役使疫鬼，間接呼藥 之名，亦可發揮作用，又《洞真太上說智慧消魔真經‧真藥玄英髙靈品》：
上相脫可以告道士，宿命先有真名者，未學之時而爲衆邪所乘，在室之日 而爲鬼物所病者，若能晝日誦之於房，夜則（言奉）之於心，乃百邪逺爾，
使神開心朗矣。」（1:1a-b）
青童君拜受所說，以載於神符之篇焉。玉清、上清、太極藥名，猶足以却 百鬼，况服食其物乎？(1:1b)
病者日夜唱讚、誦唸於室的即為《智慧消魔真經》，並配合無雜念之存思冥想，
以除去治病之六天故氣。須多著眼的是，青童君將其所受之《智慧消魔真經》與 驅疫之仙藥相等同，知名即可產生作用。不同於祝誦唸咒語，將病灶轉移，而是 真正以道經之不可思議的功德力，消滅如魔般的病鬼，恫嚇與威脅力更為強烈。
《智慧消魔真經》極具上清經派特色，以「三一法」為消魔方式：
兩眉間上却入三寸爲上丹田，號泥丸宫。方一寸，紫炁衝天，中有日象，
圎九寸外照九萬里。……心爲中丹田，號絳宫，方一寸。……臍下三寸爲 命門丹田宫，方一寸……。（3:8b）
青鬼律》末世思想〉，發表於 2018 年「第二十一屆臺灣青年宗教學者宗教與心靈改革研討會」。
164經日本京都大學人文科學研究所「六朝道教研究」研究班考證，《搜神記》卷一「杜蘭香」：「香 曰：『消魔自可愈疾，淫祀無益。』」《道藏》中有《太上護國祈雨消魔經》、《太上洞神天公消魔 護國經》、《太上說紫微神兵護國消魔經》、《洞真太上說智慧消魔真經》。參見（日）吉川忠夫、
麥古邦夫編，朱越利譯：〈甄命授第四〉，《真誥校註》（北京：中國社會科學出版社，2006 年）， 頁 252。
165【】為原文中小字夾註。
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明確點出所守之三一為上丹田之泥丸宮、心下絳宮處之中丹田和臍下三寸之下丹 田，影響了《抱朴子‧地真篇》。166可知知名信仰已由巫術性原則，漸為道教教團 所融受，且對於上清經派有重要影響。到了今世，甚或成為宗教戒律、儀式方法 等的手段，藉由知名信仰的理性、非理性之二元性，達成宗教之欲求，且世世代 代地傳衍至今。而筆者於此須特別提出，在《智慧消魔真經》中，經由呼名以除 去六天故氣之法，可知其所承襲「清整道教」之遺韻，167為從「六天」到「三天」
之道教新時代的代表。在道教史上，魏晉南北朝是由「六天說」發展至「三天說」
重要的鼎革之際，六天與三天，象徵著兩個不同的道教時代，亦是道教內部建構 其宗教儀式規範的重要時期。依據葛兆光指出，於此革興期出世之道教經文和相 關記載中，多在言語中極力批判舊天師道的陋習，並且用一個「三天」的名稱，
與過去的「六天」區分開來，彷彿用這樣的名稱區分兩個時代，重新敘述了歷史。
168可知在六天說之革興，乃奠基於對於天師道故習的批判，據《魏書‧釋老志》： 謙之守志嵩岳，精專不懈，以神瑞二年（415）十月乙卯，忽遇大神，乘 雲駕龍，導從百靈，仙人玉女，左右侍衞，集止山頂，稱太上老君。謂謙 之曰：「往辛亥年，嵩岳鎮靈集仙宮主表天曹，稱自天師張陵去世已來，
地上曠誠，修善之人，無所師授。嵩岳道士上谷寇謙之，立身直理，行合
地上曠誠，修善之人，無所師授。嵩岳道士上谷寇謙之，立身直理，行合