唐人小說「知名」敘事及信仰研究

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(1)國立臺灣師範大學文學院國文學系碩士論文. 唐人小說「知名」敘事及信仰研究 The Belief Of Name In The Tang Dynasty Novels. 指導教授：謝聰輝研究生. 薄東昀. 先生撰. 中華民國一○九年八月.

(2) 摘. 要. 本論文以唐人小說中的「知名信仰」為題，探討唐人小說中主角刻意隱藏，或執意知道、逼問主角姓名等等情節所出現的結構意義與文化現象；以研究對他物、他人之名字的認識與掌握，產生、存在著對人與名字之間的實在聯繫信仰。本文將以唐人小說為主要題材，以「知名」貫通研究為經，以「敘事」和「信仰」兩個面向為緯，合以唐前各式知名信仰之資料，藉由對「名」此一敘事功能類型和揭露敘事模式語法深層結構進行分析，闡述「知名」此一文化心理結構於唐人小說中的淵源傳承與創發。因此首言本題之研究動機與義界，以及根據的重要版本文獻；接著分析前人的研究成果，以具顯本計畫之問題意識與可進行研究的重要性、必要性；最後則運用相關理論與方法，以及論文結構篇章和預期學術貢獻，希望自己的初步構想與成果落實，有助於此一領域的研究累積。本文主要從三面向之資料進行探討與爬梳，一是從歷史文化的角度，依循歷代知名信仰之文獻，觀察知名信仰的歷史意義與作用，以了解其傳衍過程；二是從文學敘事之角度，分析各篇知名信仰唐人小說的敘事結構與特色；三是從宗教與政治的競合關係中，探討宗教與政治對於唐人小說中知名信仰敘述之影響。三面向皆以「知名信仰」為核心，為蘊含知名信仰之唐人小說建構出一立體的解讀模式，凸顯此系小說的獨特之處。在道教史上，六朝至隋唐是教理教義趨於完整嚴備的關鍵階段，呼應於中國文學的演變進程。因知名信仰跨屬宗教與文學兩類領域，因此本論文以唐人小說中「知名信仰」作為一研究取徑，正可上溯探究此一時期知名信仰與道教文學的傳衍意義。「知名」於唐人小說中之敘事作用，以筆者目前所歸納之研究成果有三：一是以「知名」調節敘事距離；二是「知名」作為仙傳的敘事模式；三是以「知名」強調道教的絕情觀。而藉由唐人小說中知名信仰的探究，亦可見之唐代政治、宗教對於知名信仰之運用及影響，顯露唐代濃厚的政治宗教意味。第一章主述研究動機、問題意識與研究方法；第二章進行「知名」資料的溯源與炭烤，藉由人類學田野資料分析，可知知名信仰奠基於巫術性的思考原則之上。再藉由中國出土文獻、上古典籍資料溯源，發覺中國知名信仰獨特的家族意義。第三章進行唐人小說知名信仰敘事結構分析，藉由敘事功能點的細膩考察，在唐人小說一系知名敘事中，所具有的獨特之處在於敘事者耗費大量篇幅欲傳達給讀者「仙凡殊異，仙界難至」的訊息。第四章筆者剖析多篇知名唐人小說，可 i.

(3) 歸結出此系唐人小說作家們，於作品中便隱微地指出了其所認為成仙的核心即是心是否為情所牽。唐人小說的「知名」敘事，即承載著人們對於有限生命的探索，在中國文化中，姓名所蘊含的是生命脈絡的傳承與希冀。著重於人們對於仙界、自我內心及宗族傳統的「認識」，而認識神仙世界的最基本要求，即是認識自己的心：心若安，不為親情所牽動，方可認識神仙世界，成就修仙之道。. 關鍵詞：六朝志怪、唐人小說、名字、常與非常、敘事學、道教. ii.

(4) 目. 次. 第一章緒論第一節第二節第三節第四節第五節. 研究動機、義界與版本篇章………………………………………1 前人研究析論與問題意識…………………………………………7 理論運用與研究方法………………………………………………14 章節架構規劃與重點………………………………………………19 預期目標與貢獻……………………………………………………21. 第二章唐前知名信仰文化的傳承與創發第一節第二節第三節第四節第五節. 巫術性思考原則下的人類思維模式………………………………23 六朝前中國古籍知名思維之形成與演變…………………………27 六朝志怪小說中真人不露相的原型………………………………36 道教中知名信仰的闡揚與運用……………………………………40 結語…………………………………………………………………44. 第三章唐人小說知名信仰敘事結構分析第一節第二節第三節第四節第五節. 敘事開始：敘事人物的介紹………………………………………47 敘事發展：締結情緣之過程………………………………………52 變化敘事：非經驗性的奇異敘事結構……………………………64 敘事結局……………………………………………………………80 結語…………………………………………………………………83. 第四章唐人小說知名信仰敘事內容意涵深析第一節第二節第三節. 唐人小說中知名功能之內在意義…………………………………85 唐人小說知名敘事模式語法深層結構……………………………91 結語…………………………………………………………………100. iii.

(5) 第五章結論. 第一節第二節第三節第四節. 知名信仰敘事研究理論的初步建構………………………………101 知名信仰於唐人小說中的敘事功能………………………………103 唐代政治、宗教對於知名信仰之運用……………………………105 研究總結與未來展望………………………………………………105. 參考書目…………………………………………………………………………108. 附錄一：四十篇唐人小說情節節錄…………………………………120 附錄二：四十篇小說《太平廣記》分類篇章表……………………124 附錄三：唐人小說四十篇敘事結構表………………………………128. iv.

(6) 第一章. 緒論. 第一節研究動機、義界與版本篇章 (一)研究動機小說的閱讀一直是筆者充實心靈與自我省思的重要體裁，無論是有意為之或是無意識的創作，小說蘊含了豐富的思想泉源，可作為窺探思維活動的途徑。碩士班，修習道教文化專題課程時，閱讀謝師聰輝〈啾啾唧唧斷根源──閩南閩中道壇禳災抄本中「知名」故事敘述研究〉一文，發現現今閩南、閩中禳災抄本中，出現道士、法師知曉欲驅除對象根祖的真名字號等，可產生禁斷鬼煞之效果。其奠基於李豐楙教授〈《道藏》所收早期道書的瘟疫觀──以《女青鬼律》及《洞淵神咒經》系為主〉的研究基礎上，進一步提出以認識論的觀點，由對他物、他人之名字的認識與掌握，產生、存在著對人與名字之間的實在上聯繫的信仰。另閱讀黎志添〈《女青鬼律》與早期天師道地下世界的官僚化問題〉一文，亦提及呼鬼名以驅鬼的法術功能，因此興起筆者對於「知名」此一文化心理認知的興趣。而唐人小說為中國小說成熟之標誌，為有意識創作之開端，使筆者不禁興起對唐人小說中「知名」相關元素進行研究之動機。. (二)唐人小說的義界與特質題言「唐人小說」，實有兩種意義內涵之指涉：一是指唐代時人所創作之小說；一是指唐人小說自成一文學體例，屬「文類」之定義。1何不言「唐傳奇」？乃因「傳奇」之名，蓋出於晚唐，為裴鉶著書之專稱，2《新唐書‧藝文志》著錄有「裴鉶《傳奇》三卷」，3可知傳奇本為小說集之名稱，與文類無關，實不具文體之指涉，至北宋‧尹洙批評范仲淹〈岳陽樓記〉方現文類意涵於其中： 1. 文類是指人類在寫作歷史發展過程中逐步形成的作品類型。由於它是語言、題材和功能交互作用的結果，一旦形成之後，也就獲得了相對的穩定性，作為把握現實生活的一種言說形式，自具有所謂「藝術的記憶」和「經久不衰」傾向。參見（俄）巴赫金（M.M. Bakhtin），鄭勇、陳松岩譯：《文藝學中的形式方法》（北京：中國文聯出版社，1992 年），頁 195-197。文類之形成，須考慮語言形式、內容體裁和作者的創作目的。劉苑如指出，此會具有規約（convention）的存在，文類規約的穩定性，明顯地受到兩種力量的維繫，一是作者的意圖，一是讀者的期待。參見劉苑如：〈雜傳體志怪與史傳的關係從文類觀念所作的考察〉，《中國文哲研究集刊》，第八期，1996 年，頁 365-400。 2 據周紹良考證，元稹（779-831）〈鶯鶯傳〉之篇名本亦名為《傳奇》，其脫稿時間較裴鉶之作更早。參見周紹良：〈何謂傳奇〉，《唐傳奇箋證》（北京：人民文學出版社，2000 年），頁 5-7。 3 〔宋〕歐陽修，宋祁，楊家駱主編：《新唐書‧藝文三》，北宋嘉祐十四行本，臺北：中央研究院歷史語言所新漢籍電子文獻資料庫，頁 1543。 1.

(7) 范文正公為〈岳陽樓記〉，用對語說時景，世以為奇。尹師魯讀之，曰：「傳奇體耳」。4 言「傳奇體耳」實帶有輕蔑意味，古文家尹洙貶抑范仲淹駢偶以敘景的寫作手法，亦由此可知，「傳奇體」乃具備駢體之散文，5 唐傳奇遂成為一與古文相對的體類範疇。元末明初陶宗儀在《南村輟耕錄》：「唐有傳奇，宋有戲曲、唱諢、詞說」 6 傳奇自此始有確切之文體概念含義。明人胡應麟《少室山房筆叢‧莊嶽委談下》亦云：「唐所謂傳奇，自是小說書名，裴鉶所撰。」7並已發現唐代小說相較於前代之六朝志怪，發生一時代性變革，《少室山房筆叢‧二酉綴遺》：「凡變異之談，盛於六朝，然多是傳錄舛訛，未必盡幻設語。至唐人乃作意好奇，假小說以記筆端。」8唐人小說始脫離人類記述所見、所聞之奇詭事物，有自覺意識地撰寫小說，將自我為文意念寄於小說「創作」中。又《少室山房筆叢‧九流緒論下》將小說分為「志怪」、「傳奇」、「雜錄」、「叢談」、「辯訂」、「箴規」六類：小說家一類又自分數種。一曰志怪，《搜神》、《述異》、《宣室》、《酉陽》之類是也；一曰傳奇，〈飛燕〉、〈太真〉、〈崔鶯〉、〈霍玉〉之類是也；一曰雜錄，《世說》、《語林》、《瑣言》、《因話》之類是也；一曰叢談，《容齋》、《夢溪》、《東谷》、《道山》之類是也；一曰辯訂：〈鼠璞〉，〈雞肋〉，〈資暇〉，〈辯疑〉之類是也；一曰箴規：《家訓》，《世範》，《勸善》，《省心》之類是也。……至於志怪、傳奇，尤易出入，或一書之中二事並載，一事之內兩端具存，姑舉其重而已。9 所標舉之唐傳奇，以〈飛燕外傳〉、〈楊太真外傳〉、〈鶯鶯傳〉、〈霍小玉傳〉為例，皆是以「傳」名篇，胡氏所定義之傳奇，當承襲自史傳傳統，亦將志怪與傳奇相以並舉，隱微地指出，其將傳奇與志怪同歸屬於文體之範疇，且與志怪有共同之談資，為靈怪之事取法之偏重而已。魯迅承續胡應麟之說，並加以擴充，其認為六朝志怪與唐傳奇之區別，並非. 4. 〔宋〕陳師道：《後山詩話》，《四庫全書》文淵閣本(京都大學人文科學研究所東亞人文情報學研究中心，2001 年)，頁 12a。 5 王夢鷗即引〈紅線〉指出：「唯此種藻飾，以《傳奇》諸文為常見，而尹洙或即據此，以『傳奇』為代表有唐一代所特有之駢散混合文體也。」參見王夢鷗：〈傳奇校補考釋〉，《唐人小說研究》（臺北：藝文印書館，1971 年），頁 96-97。 6 〔元〕陶宗儀：〈院本名目〉，《南村輟耕錄》，中央研究院歷史語言所新漢籍電子文獻資料庫，頁 306。 7 〔明〕胡應麟：《少室山房筆叢‧莊嶽委談下》景印《文淵閣四庫全書》（臺北：臺灣商務印書館， 1983 年）886 冊，頁 439。 8 〔明〕胡應麟：《少室山房筆叢‧二酉綴遺》，頁 387。 9 〔明〕胡應麟：《少室山房筆叢‧九流緒論下》，卷二十九，頁 283。 2.

(8) 在文章形式上，而在於作者的創作意識和美學價值上：六朝小說，是沒有記敘神仙或鬼怪的，所寫的幾乎都是人事；文筆是簡潔的；材料是笑柄，談資；但好像很排斥虛構。……唐代傳奇文可就大兩樣了：神仙人鬼妖物，都可以隨便驅使；文筆是精細、曲折的，至于被崇尚簡古者所詬病；所敘的事，也大抵具有首尾和波瀾，不止一點斷片的談柄，而且作者往往故意顯示著這事跡的虛構，以見他想像的才能了。10 小說亦如詩，至唐代而一變，雖尚不離於搜奇記逸，然敘述宛轉，文辭華艷，與六朝之粗陳梗概者較，演進之跡甚明，而尤顯者乃在是時則始有意為小說。11 六朝小說雖名為志怪，神仙鬼怪卻皆只是笑柄、談資，不喜虛構，因此實是談人事；唐人小說中的神仙人鬼妖物大多為作者虛構而成，作者創作時，情節安排皆具有敘事之功效，有意為之的創作意識乃唐傳奇成為中國古典小說一大突破之關鍵。於美學形式上唐人小說亦較六朝小說更為成熟，雖仍不離鬼怪之事，但描述筆法由「粗陳梗概」演進成「敘述宛轉」。唐傳奇尚殘留六朝作品舊貌，但是一文詞經過藻飾，且具史傳特色、敘述美學與創作意識之作品。胡梓穎、黃自鴻認為，魯迅關注的是傳奇與志怪的承衍關係，與胡應麟將二者視為不同文體有所差別。12然筆者認為，魯氏和胡氏說法並無差別，僅是其各有其所關注之鵠的：魯氏所重六朝志怪與唐人小說的「傳衍」關係；胡氏則偏於六朝志怪與唐人小說「談資」多有疊合，取其偏隅而分門別類，未能探究二者之承襲問題。可知魯迅乃踵前人之跡，進一步以創作意識和美學價值之分殊，論述二者不同文類之殊異處。董乃斌則認為魯氏之言為經典，將唐人小說視為中國小說文體之獨立，並提出政事紀要是相生活細節化的轉化、創造可以亂真的「第二自然」、敘事方式和結構的新變、語調的多樣和諧謔化、形象塑造的突破、戲劇因素的介入六大特色表示唐人小說文中國小說文體正式獨立，脫離子書、史傳，成為本身獨立審美價值之美文。13 李劍國則從創作目的上凸顯唐人小說的獨特性。漢魏六朝人的小說觀本質上是功利而非審美，其價值為實用性質，具為政治、倫理、宗教等權力服務之功用. 10. 魯迅：〈六朝小說和唐代傳奇文有怎樣的區別？〉，《古小說散論》收錄於《魯迅小說史論文集》（臺北：里仁書局，1992 年），頁 501。 11 魯迅：〈唐之傳奇文〉，《中國小說史略》收錄於《魯迅小說史論文集》，頁 59。 12 胡梓穎、黃自鴻：〈被封建的文類──從「辨體」角度論傳記與「傳奇文」〉，《台大文史哲學報》，第八十六期，2017 年，頁 87-126。 13 董乃斌：〈唐傳奇與小說文體的獨立〉，《中國古典小說文體之獨立》(北京：中國社會科學出版社，1994 年)，頁 167-235。 3.

(9) 與目的，未見小說家主體意識之價值判斷。唐人小說則以審美為創作核心，雖仍難離政治、宗教目的之宣揚，但唐人小說家們著意追逐創作美感，對於世事之價值判斷僅隱微地寄寓於小說之中。14縱觀現今學界對於唐傳奇之定義，在於其是為一「有意識之美學創作」的作品，屬一特出的文學體制，為中國的小說成熟之發端。孫遜、潘建國認為六朝志怪與傳奇並非承襲關係，15並提出六點論述說明傳奇之根源乃是人物雜傳。16其文認為六朝志怪之形成取重於內容，和唐人小說為一文體，兩者分類基準不同，不可相提並論，更遑論承襲關係，然是否因此可知其不認為六朝志怪唯一獨立之文體？於文中未詳加論述。又若以談資論之，唐人小說可謂承襲六朝志怪之材料，僅創作手法多有演進，未嘗不失為一可靠的論證。然而，綜觀前人論述，可知對於唐人傳奇之文體考辨，多有歧異。如美國漢學家William H. Jr. Nienhauser “A Structural Reading of the Chuan in the Wen-yuan Ying-hua”；17陳文新〈論唐人傳奇的文體規範〉；18 歐陽健，〈「傳奇體」辨正── 19 兼論裴鉶《傳奇》在神怪小說史上的地位〉；陳文新〈再論唐人傳記的文體特徵〉；. 14. 李劍國指出，小說還沒有把自己從歷史家、倫理家、宗教家的桎梏中解放出來真正變成文學家的寵兒，還沒發現自我，小說家缺乏主體意識。唐人小說觀已從以功利為核心轉變為以審美為核心。不是說已經拋棄了功利，任何文學家都不可能沒有功利意識，功利意識的活躍程度從小說家對「卒章見志」的偏愛上尤其看得清楚。不過唐人的卒章見志往往不成功，經常是硬安上一條尾巴。或許這是出於對史傳論贊形式的習慣模擬，或許是虛與委蛇地「突出一下政治」。其實他們的政治的、道德的評價早已包含在作品內部。這表明功利企圖以轉移為潛伏的內涵，功利以非功利的形式出現，美的創造成為直接目的。垂教訓於篇末只不過是機械的諷喻觀念的殘留。參見李劍國：〈唐稗思考錄──代前言〉，《唐五代志怪傳奇敘錄》（天津：南開大學出版社，1998 年），頁 25-29。 15 1.話本或章回源出於志怪、傳奇源於志怪的說法，是混淆了小說的「題材分類」與「文體分類」。 2.志怪小說多以專集的形式問世流傳，傳奇卻多以單篇行世。3.六朝志怪總體上均張皇鬼神，稱道靈異，意在發明神道之不誣，而唐傳奇取材的整體趨勢卻是「遠離神怪，彌近人情」；志怪小說雖也有部分記人的條目，但多截取片斷，而傳奇小說卻對主人公多有完整的交代。4.志怪乃是六朝小說文體的特殊稱法，文筆是簡潔、材料是談資、排斥虛構；而唐傳奇文文筆精細，所敘的事，往往顯示其事蹟的虛構，文體特徵不同，非有淵源等等。參見孫遜、潘建國：〈唐傳奇文體考辨〉，《文學遺產》，1999 年，第六期，頁 34-48。 16 1.唐傳奇的作者隊伍和創作動機都帶有明顯的史家色彩。2.在唐宋文獻中，稱呼〈鶯鶯傳〉、〈任氏傳〉、〈謝小娥傳〉一類作品為「雜傳記」或「傳記」，而非「傳奇」。3.唐中期以前傳奇作品多單篇行世，與人物雜傳的流傳方式相同。4. 傳奇亦以「傳」為名，亦專敘一人之始末，情節完整，與人物雜傳一脈相承。5.傳奇亦使用散中有駢的語言，與人物雜傳非常相似。6.傳奇的篇幅一般也較長，字數與人物雜傳相仿，而與志怪小說差別甚大。 17 William H. Jr. Nienhauser,“A Structural Reading of the Chuan in the Wen-yuan Ying-hua,”The Journal of Asian Studies ,36, no. 3 (1977),pp. 443-56. 另中文版見（美）倪豪士：《傳記與小說──唐代文學比較論集》（北京：中華書局，2007），頁 22-43。 18 陳文新：〈論唐人傳奇的文體規範〉，《中州學刊》，1990 年，第四期，頁 83-87 轉 75。 19 歐陽健：〈「傳奇體」辨正──兼論裴鉶《傳奇》在神怪小說史上的地位〉，《復旦學報(社會科學版)》，1999 年，第一期，頁 113-119。 4.

(10) 20. 21. 陳珏〈中唐傳奇文「辨體」──從「陳寅恪命題」出發〉等等，可知對於唐人小說是否為一獨立文體，多有議論，且至今學界仍無所依從。因而本文所言「唐人小說」，非言「唐傳奇」，以避免現今學界之歧見。. （三）知名信仰的意涵探詢姓名、逼問姓名，乃至隱藏姓名，皆是展現、勾連人類自古有之欲探究奇異、未知事物的好奇心理，是以辨名取字等對於姓名、字號的掌握，作為分類定義與認識表述之意義功能。哲學上之認識論（Epistemology），其定義有二：一是探討知識起源、本質、限制及有效性的理論，這個定義使認識論在使用上與知識論（Gnosiology）相通。一是視為知識的理論（Theory of Knowledge），系統的分析人們認識世界所運用的知識概念。22卡納普（Rudolf Carnap）在〈認識論分析的意義〉也指出：「認識論目的是為了認知（cognitions）的證明之方法的形構。」「認識論必須指明一件清楚的知識如何被證明，亦即，它如何能被指出它是真實的知識。」23以認識論的觀點言之，其任務即是揭示認識的本質，揭示認識發生、發展的一般規律，力求使人們的認識成為符合實際客觀的認識。由《老子》言：「道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。」（第一章）、「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大。」（二十五章）、《周易‧繫辭下》：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」「作結繩以為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。」等上古典籍之論述，即可昭示人們對於萬物之本源道的認識意識；及《易》之成書，以宇宙森羅萬物，歸之於生生之一義，從而認識人事之所當然，皆可說明人類對於認識本質的渴望。因為對於認識的本質有所追求，命名變成為最具標誌性的分類方式；分類形成秩序，在此相似性的區域網絡中，秩序才可顯現出差異性，因此「名」便成為人類文化心理結構中具一重要的識別作用。事實上，在先秦《荀子．正名》以名實論的觀點強調：「名聞而實喻，名之用也。」（16:9a）名便具有指涉實體之功用，漢人董仲舒（西元前 179-104）《春秋繁露》卷十第三十五〈深察名號〉中也記載：「治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號。」（10:1a）治天下之道在於審度、明辨，而辨別之要領，在於命名、字號的擬定，即是分類之初始。 20. 陳文新：〈再論唐人傳記的文體特徵〉，《齊魯學刊》，2006 年，第一期，頁 127-128。陳珏：〈中唐傳奇文「辨體」──從「陳寅恪命題」出發〉，《漢學研究》，第二十五卷，第二期， 2007 年，頁 75-100。 22 此定義為楊龍立所撰寫，收錄於劉真主編：《教育大辭典》（臺北：文景書局，2000），亦見於《國家家教育研究院雙語詞彙、學術名詞暨辭書資訊網》（terms.naer.edu.tw/detail，2019 年 3 月 19 日查閱）。 23 （美）魯道夫‧卡納普（Rudolf Carnap）著，蔡坤鴻譯：《世界的邏輯結構》（臺北：桂冠圖書， 1995），頁 359。 5 21.

(11) 經予以命名、分類、知名等建構秩序之手法，從而得認識其內在之實體，進而方可掌握、控制，成為潛藏於人們心中的內在信仰，成為中國深沉的文化心理結構，亦是中國認識論的重要理論。. （四）所選文本與分類本論文版本以《太平廣記》為主，著重於對他物、他人之名字的認識與掌握，將「名」視為構成情節的最小敘事單位：「功能」。24功能對於情節結構之發展，有決定性作用，可以引導著情節向規定方向推進。由最底層之功能，推演組成為中間層之敘列，進而形成最高層之情節。因此，由筆者深入閱讀《太平廣記》中所錄之唐人小說，析列出以名字、字號等作為敘事最小單位之功能點的作品，以便日後加以分析。本論文主要按宋代李昉編纂的《太平廣記》為主，若據前賢校釋後有更完整的版本，則參見其意見，擇其所校為引用版本；所參他釋版本以王夢鷗《唐人小說校釋》為主，汪辟疆《唐人傳奇小說》、蔡守湘《唐人小說選注》等為輔。《廣記》全書實分九十二大類，首曰神仙，末曰雜錄，諸大類中又細分若干目，總共約一百四十餘類。經筆者析列出以「名」作為最小敘事單位之功能的四十篇人小說，分別歸屬於神仙、方士、定數、豪俠、卜筮、幻數、神、鬼、妖怪、精怪、畜獸、狐、雜傳十三類中（詳見附錄），可知以「名」作為一敘事功能的唐人小說，可在眾類中，依其類別之相似性，進而規納出一系足彰顯知名信仰之唐人小說。而筆者又在此四十篇的基礎之上，再加以敘事者對於「名」之態度和對於「名」的掌握程度，細分為六類，分別為：1.「知名」，指敘事者知道欲認識 25 之人之姓名，如〈田膨郎〉:「偷枕者早知姓名」；2.「問名」，指敘事者單純詢問姓名、姓第等，以靜待回答。對於名的掌握度原先不高，藉由問名此一功能點的推動，始能掌握名之全體，如〈韋仙翁〉：「韋君訪老父何姓。」26；3.「呼名」，指敘事者呼叫其所知之名，對於名有高度的掌握性，如〈柳歸順〉:「相呼姓字」 27 ；4.「隱名」即敘事者經人詢問名姓，自己有所保留，不欲答覆或虛應故事。其 28. 對自我名之掌握度高，但理想讀者對於名的掌握度相對較低，如〈薛玄真〉：「問 24. 功能是敘事文結構分析的一個基本概念，是故事中最小的敘事單位，由俄國民俗學家普洛普從人類學引入童話研究。功能被視為人物的行動，尤其在情節發展過程中的意義來確定。腳色不斷變換，但基本動作卻是相同的。這些動作就叫做功能。功能被視為人物的行動，尤其在情節發展過程中的意義來確定。也就是說，功能及其意義有賴於存在的語境。參見胡亞敏：〈故事〉，《敘事學》（武漢：華中師範大學出版社，2004 年），頁 119-120。 25 〔宋〕李昉：〈田膨郎〉，《太平廣記》（北京：中華書局，2013 年），卷一九六，頁 1467。 26 李昉：〈韋仙翁〉，《太平廣記》，卷三十七，頁 233。 27 李昉：〈柳歸順〉，《太平廣記》，卷十八，頁 122。 28 理想讀者的「文字能力」具有內在性、綜合性、動態性三大特性。1.內在性：理想讀者的「文學能力」是在直覺和經驗的基礎上建構的；2.綜合性：對敘事文結構與意義的理解，還需有文字 6.

(12) 29. 其姓氏，再三不答」；5.「忘名」，指第一人稱敘事者忘其姓名，其對名的掌握度極低，如〈宣慈寺門子〉:「宣慈寺門子不記姓氏」30；6.「不知名」，指第三人稱敘事者言不知其名，對名掌握度低，如〈寒山子〉：「寒山子者，不知其名氏。」 31 ，以更清楚掌握唐人小說「名」之功能意涵。（詳見附表一）. 第二節前人研究析論與問題意識（一）知名信仰相關研究法國社會學家列維－布留爾（Lucién Lévy-Brűhl，1857-1939）認為在名字方面，採取一切預防措施是必要的。既不能說出自己的名字，也不能說出別人的名字，尤其是不能說出死者的名字。涉及到誰的名字，意味著涉及到本人或這個名字的存在物，意味著謀害、施加暴力、強迫他現身，可能成為一種危險。32其以西非人類學調查資料為基礎，認為原始人把自己的名字看成是某種具體的、實在的、神聖的東西，提出了對於自我的名字，有保護之必要，若知曉名字，即涉及此名字所指涉的實體，並具有控制力量。由此可知，對名字的保護以及隱藏名字，是原始人時便有的想法與現象，可作為本文窺探唐人思維的依據。然唐代思想開放，三教調和，人之思想意志更為進步、複雜，筆者認為若僅用原始思維的方式解釋唐人小說中隱藏姓名的現象是不夠嚴謹且不足的。恩斯特．卡西爾（Ernst Cassirer，1874-1945）則認為分類是人類言語的基本特性之一，命名活動本身即依賴於分類的過程。給一個對象或活動一個名字也就是將它納入某一類概念之下。如果這種歸類永遠是由事物的本性所規定的話，那麼它就一定是唯一的和始終不變的。每一種事物都被賦予一個名字，於是，這個世界就成為我們語言範疇所表現的樣子。33卡西爾認為命名本身即是一種分類的過程，依事物其性之本來樣貌，賦予名姓，便成為世界規範圖式中的一部份，此論述對筆者多有啟發，命名本身，即是認識、歸納宇宙萬物的一種方式，有了名稱，代表有所歸屬，不再神秘。. 方面的制式儲備，有對敘事文常規的全面把握；3.動態性：理想讀者的「文學能力」不是一個固定框架，而是一種動態結構，它需要不斷修正和調整。參見胡亞敏：〈閱讀〉，《敘事學》（武漢：華中師範大學出版社，2004 年），頁 206-208。 29 李昉：〈薛玄真〉，《太平廣記》，卷四十三，頁 269。 30 李昉：〈宣慈寺門子〉，《太平廣記》，卷一九六，頁 1467。 31 李昉：〈寒山子〉，《太平廣記》，卷五十五，頁 338。 32 （法）路先‧列維─布留爾：〈原始人的思維中的集體表現及其神秘的性質〉，《原始思維》（臺北：臺灣商務印書館，2001 年），頁 47 。 33 （德）恩斯特．卡西爾（Ernst Cassirer）：〈語言〉，《人論》（臺北：桂冠圖書，1990 年），頁 197。 7.

(13) 李豐楙教授研究指出《女青鬼律》由神格化的「太上大道（君）」降下「鬼律」──就是能對各種鬼神加以剋制、厭勝的「律法」，其方法就是在八卷的《鬼律》中「紀天下鬼神姓名吉凶之術」，讓奉道男女「知鬼姓名皆吉，萬鬼不干，千神賓伏。」類此因擁有道教所傳的秘經，就能知道鬼神的姓名、衣服、綵色、長短，當是有圖有文，相與配合運用，正是根據巫術性的思考原則：「我知道你的真相，所以你就失去了神秘的力量，不能加害於我。」道教承續古來的這類巫術秘笈，諸如《夏鼎志》、《白澤圖》、《百鬼錄》等，將其進一步轉化為道教的知 34 名法術。其更進一步指出，「名稱經固定化之後，這些事物就不再只是個別的、孤立的存在狀態，而是與其他的事物聯繫起來，發生密切的關係網絡，共同表現出同一性，因而共同被納入一個整體的大秩序中，這就是種、類意識的形成。」 35. 以現存最早之道教戒律，承襲古之巫術秘笈，以姓名掌握全體，知曉剋制方法，便不再感到畏懼。類此名字與信仰的連結，在現今的民間習俗中，仍能見其運用的蹤跡。如這一剋治的法術作用對於後來的禳瘟醮科的科儀影響極大，如若臺灣民間道士的和瘟送船亦是如此，皆不厭其繁瑣地誦唸瘟神疫鬼的名字，表示：我知道你們的名字、你們的底細，你們將無法逃逸所被納入的範疇歸類中，為一脅迫瘟鬼聽命行事的法術傳統，乃是基於名字即為物自身所形成的文字咒術。黎志添認為《女青鬼律》包含了早期天師道運動所創造的針對禁戒行為的戒規和禁忌以及對越軌行為的條例和罰則。並為鬼注之殃病提供了一個不同的解釋系統。認為並沒有依靠一個救度性的官僚管理律法來防止地下鬼怪殃害生人，沒有出現任何天曹管理機構通過令諭地府鬼怪的方法處理鬼怪殃害生人的說法。《女青鬼律》只是臚列無數的疫鬼名字，並進而為「道之天民」設定了一系列禁忌和戒律。藉由「通達鬼名」的認知原則，可防止鬼怪殃注，減輕鬼怪的威脅，能夠辨識和稱呼鬼之名即可驅逐之功能。36黎氏詮解《女青鬼律》防治、驅逐鬼怪之結論，和李豐楙教授之研究有類似的研究成果，皆指出只要藉由鬼名之認識，便能知悉其屬性，可對其造成威脅，以達逐鬼之效。謝師聰輝則由田野調查資料中，發現道教禳災抄本中的「知名」法術信仰，實同於北宋末《靈寶無量度人上品妙經》卷五十三〈斬滅五行邪怪品〉所強調的核心重點：「呼其姓名，稱說根本因緣之狀。」並深入分析延生禳災抄本十九則故事的敘事情節與結構點功能，歸結出背後的道法意涵，具顯知名信仰於道教文學的例證與特質，並分類為疾病鬼煞、出身根源、犯罪逃藏、非自然亡、非常處理、冤怨變化、作祟發病、知名控制、主法收禁九種，分別與血緣家族宗親或是 34. 李豐楙：〈《道藏》所收早期道書的瘟疫觀─以《女青鬼律》及《動淵神咒經》系為主〉，《中國文哲研究集刊》，第三期，1993 年，頁 417-454。 35 李豐楙：〈先秦變化神話的結構性意義──一個「常與非常」觀點的考察〉，《神化與變異》（北京：中華書局，2010），頁 49。 36 黎志添：〈《女青鬼律》與早期天師道地下世界的官僚化問題〉，收錄於《道教研究與中國宗教文化》（香港：中文大學，2003），頁 2-36。 8.

(14) 擬血緣關係、非自然死亡且未經過正常處理的集體孤魂滯魄、作祟發病的所有邪魔妖煞等相關敘事情節有關。37謝師奠基於李豐楙教授的基礎之上，以「知名即為認識，代表分類，是將事物共同納入一規整大秩序中的種、類意識」之研究成果為背景，以禳災抄本故事提出了道教文學中的九項知名信仰，具顯此信仰在道教中的闡發與運用，而九類中相應的敘事情節，可作為筆者研究唐人小說中知名信仰的參照與比對。又李豐楙教授根據知名信仰和小說之間的關係，點出了仙人謫降到塵濁人間世此現象。歸納出謫降贖罪一共通性，需要隱藏身份，多以卑賤之身擔任賤役，靜待完成任務。其身份多不欲人知，甚至姓名俱隱。《北齊書•由吾道榮傳》由吾道榮訪知甚久的，只是個「晉陽某人」、《南齊書‧高逸列傳》「會稽鍾山有人姓蔡，不知名。」類此不透漏其真實身份，為當時人心目中存在的謫仙形象，成為後世「真人不露相」的原型。並歸納分析其深層結構：「1.某人名籍：多不言姓氏，或指稱某地之人。2.出現情況：忽然出現，或舉止、職業多屬卑賤、不露真相。3.試煉歷程：擔任賤役，接受磨難，或肩負一些職責。4.點破情由：由某一機緣點破身份。5.歸返天界：不知所終、尸解或直寫昇天。」唐人並未有所更動，唯因時代格局、思想環境，而賦予新意，其中解說謫降情由及人生歷險則多沾染世情，而較具特色的就是定命說的強調、情緣的結與解，以及點化、悟解的新手法。38李氏認為魏晉小說「隱名」之現象，是唐人小說隱名所承襲的原型。但未對此六朝以來之現象進行溯源和解說，此乃本文欲補足之處。而其亦指出，唐人小說對於六朝以來真人不露相的深層敘事結構多有承繼，並賦予定命說、情緣之創新，此對筆者多有啟發，因而試圖以真人不露相之準則為一研究方法，探究此一深層結構如何以「名」之隱藏運作於人的意識之中。賴芳伶在一文針對逼問主角姓名，以佛教觀點提及「名相」乃執著之源，一但應名，「我執」必至，一切苦樂哀歡隨之而來，導致以幻為真，陷入虛妄，則真我將萬劫不復。若能呼名不應，即表示能擺脫「受想形識」的羈絆，臻於了無罣礙的色空之境。39賴氏以佛教名相之執著說明對於「名」之捨離的重要性，有了名相，便受牽掛所累。筆者認為，此說除卻佛學名相說外，背後亦含有文化符碼的象徵意義於其中。名相為後天經驗所建，藉由此秩序，實地可歸結出層層人、情關係。40且以筆者考證，此呼名、隱名等現象，《周禮‧春官‧宗伯》和戰國楚 37 38. 謝聰輝：〈啾啾唧唧斷根源──閩南閩中道壇禳災抄本中「知名」故事敘述研究〉，頁 571-574。. 李豐楙：〈道教謫仙與唐人小說〉，《誤入與謫降──六朝隋唐道教文學論集》（臺北：臺灣學生書局，1996 年），頁 254-258。 39 賴芳伶：〈斷欲成仙與因愛毀──論唐傳奇〈杜子春〉的試煉之旅〉，《東華學報》第六期，2007 年，頁 157-188。 40 文化的基本代碼（那些控制了其語言、知覺框架、交流、技藝、價值、實踐等級的代碼），從一開始，就為每個人確定了經驗秩序，這個經驗秩序是他將要處理的，他在裡面會重新找到迷失的路。〔法〕米歇爾‧傅柯（Michel Foucault），莫偉民譯：〈前言〉，《詞與物──人文學科考古學》（上海：上海三聯書局，2001 年），頁 9。 9.

(15) 簡中即有記載，甚至西方文化亦有所略同，因此筆者以為，探討名相觀外，亦可針對秩序分類的象徵義加以補充，以形成更深入的論述。. (二) 唐人小說敘事研究藉由敘事學理論分析唐人小說，開展出不同研究面向。利用敘事學理論，宏觀式地分析多篇唐人小說敘事研究，對補充唐人小說此一文類特色建構多有助益，如王小琳認為唐同史事記載、民間故事，多以順序敘事。但其敘事順序，仍和「主題」有若干關聯。宣教類的「入冥」故事多採倒敘，可使因果關係緊密，有更強的說服力；「命定」類故事多採預敘，使作品較能產生異術效果。敘事節奏由「等述」、「概述」、「省略」三者交替而成，常在短暫概述後，進入等述，而後等述與概述（包括省略）的交錯，展現逼真的效果，亦靈活地將情節向前推動，直到文末以概述或靜止作為收結。而關於唐傳奇敘事情節，人物行動表現出人物性格和品德，在各種情節類型中，除了有固定的動作元素外，也往往有固定的人物性質和環境特色，因此情節類型的區分，也有助於對傳奇中「人物」與「環境」這兩要素的分析與理解。41王氏以敘事時間、敘事角度、情節分析等敘事學學理分析多篇唐人小說，然因其屬早期紮實的基礎性研究，以鳥瞰的視野為後進學者作一經典範式，並未延展出其他主題研究。然其中指出對情節之掌握，可解「人物」與「環境」互動奧妙，是筆者以微觀式的分析「知名敘事與信仰」可注意的研究取徑。康韻梅以唐人小說中有一固定的聚會賦詩敘事，敘事模式大多是在遊戲、諧謔的聚會後賦詩，藉由詩歌內容，得知精怪的真實身份；又或以精怪吟自喻詩，暗示其為他界之物，非屬於人類；所安排與精怪互動之人，不僅作為聚焦的觀點人物，同時兼具揭示精怪的能力。且精怪聚會賦詩敘事中精怪自述或嘲謔他者，多喜從身世背景著眼，就文辭層面而言，與諧隱的修辭有關，即承自俳諧文將物擬人的戲仿諧辭，以及堆砌各種與精怪原形相關之種種文獻資料形成隱語。然這樣的敘事背後實涉及唐代特別重視出身門第、郡望的價值觀，如〈寧茵〉中，斑寅要為「斑姓」出處正名；在〈東陽夜怪錄〉中，敬去文為自己辯解宗祖之實， 42. 皆受門第之風影響。康氏此論述對筆者多有啟發，其析理出唐傳奇中一聚會賦詩，揭露精怪身份之敘事模式，此類小說藉由宴會、賦詩流露的遊戲、逞才之意，反映出了唐士人門第意識和政治諷喻。然若言及世人門閥意識，對於姓名之重視便是一值得關注的課題，如文中提及〈寧茵〉要為「斑姓」出處正名、〈東陽夜怪錄〉中辯解宗祖之實，未多著眼「姓名」此一關鍵敘事結構，是筆者可加以補充、發揮之處。 41. 王小琳：《唐代傳奇敘事模式研究》，東海大學中國文學系博士論文，1999 年，頁 18-79。康韻梅：〈娛玩、逞才、托寓：唐小說精怪聚會賦詩敘事探析〉，《復旦學報(社會科學版)》，2014 年，第三期，頁 84-94。 10 42.

(16) （三）唐人小說與社會文化心理結構相關研究關於唐人小說與中國文化心理結構，羅珮瑄藉由中唐元白集團中士人所作之唐傳奇，認為其作品為中唐後出現的新體文學，唐傳奇中的「追憶」、「補過」，是元白集團士人群體燕談敘事結構之內在結構，藉由燕談勾連起主角之記憶，個體置身於群體之中，因此，群體記憶對於個體記憶定會有所影響。43在晝讌夜談之餘，凝聚為一篇篇奇人、奇事與奇傳，表面上看似各有專意，背後卻存在著共同的隱喻模式。44羅氏提出了一特殊文人集團所創作出的作品，具有共同的意識形態和知識體系，探索唐傳奇中的個體記憶，可推敲出當時時代氛圍下之集體記憶。此論述對筆者多有啟發，對於唐傳奇之內在敘事結構歸結出所處時代氛圍下之群體記憶之研究路徑，是吾人分析唐傳奇中知名敘事與信仰可取徑之方法。另韓瑜在博士論文《唐代小說與民間信仰》將唐人小說中的民間信仰，將其中之民間信仰主要分為鬼魂、神靈、精怪、術數四大類：第一類鬼魂信仰，從《太平廣記》中「鬼」部佔四十章節這一點足以看出唐代是如何瀰漫在鬼魂的氣氛中。第二類神靈信仰，唐代隨著賦予民間神靈的人性色彩，緊隨而至的是民間神靈地位的下降，相較於民間信仰中各種神靈，唐代把更多的敬崇和敬畏給了有主流意味的佛教、道教各路神靈。第三類精怪信仰，唐代對精怪的敘述描寫在保留部分魏晉時代精怪故事特點的基礎上，在人性化的同時也表現出了明顯的戲謔風格。第四類就是巫術、占卜、風水、相術、算命、巫蠱等。其作為術數，比小說的起源早得多；作為一種故事話語，它們與小說的原始型態很接近，有些原生型態的命相、占卜、讖緯故事等，甚至無須修飾。45筆者認為，其僅是作一民間信仰的基礎性分類，並未凸顯出此民間信仰在唐傳奇中的特出性，若不置於唐人小說範疇中討論，仍可將民間信仰歸結出上述幾類，可知此分類並未具代表性。且除詳述神、鬼、精怪、術數等類別外，未能詳細、深入分析各類信仰於唐人小說中的敘事意義，僅針對精怪一類作出相對篇幅的論述。然而，此論文並未注意到本研究所關切「知名」信仰等相關主題或範疇，在此僅以備參照、補充。. （四）唐人小說研究綜述關於歷年唐人小說之研究目錄，蔣宜芳〈唐人小說研究論著簡目〉整理了 43. 羅氏此處採哈布瓦赫之理論，認為「個體通過把自己置於群體的位置來進行記憶，但也可以確信，群體的記憶是通過個體記憶來實現的，並且在個體記憶中體現自身。」參見（法）哈布瓦赫（Maurice Halbwachs，1877-1945），畢然、郭金華譯，《論集體記憶》（上海：上海人民出版社， 2002），頁 68。 44 羅珮瑄：〈中唐傳奇與士人心靈──一個文體的文化史詮釋〉，《東華漢學》，第二十期，2014 年，頁 127-162。 45 韓瑜：《唐代小說與民間信仰》，浙江大學古代文學博士論文，2009 年，頁 25-37。 11.

(17) 1912-1995 年臺灣、日本、韓國及大陸等地區之唐小說期刊、學位論文及專書，並分以概論、專論兩類。46李明中大陸碩士論文《1911 年後唐傳奇研究之路的探索》分別整理 1911-1949、1950 -1980、1980 年三個時期唐傳奇之研究，並指出 1911-1949 因抗戰因素，主要著重在史論研究方面，探討外來文化對唐傳奇之影響；1950 -1980 研究多以階級理論分析唐人小說，政治氛圍濃厚；1980 年改革開放後，研究方向轉為小說審美研究，回歸小說主體，研究視角更為豐富。47張高評則是綜觀式地將唐人小說研究分為五個方面進行：（一）偏重各別作品之討論；（二）傳奇小說間的比較，不同時代及中外小說比較；（三）研究傳奇小說與其他文體小說源流關係；（四）不同主題研究；（五）結構技巧的探討。48 現今唐人小說研究，多聚焦於人物形象之分析，如張曼娟《唐傳奇之人物刻劃》、陳玉萍《唐代小說中他界女性形象之虛構意義研究》50、蔡靜宜《唐傳奇女性俠義人物研究》51、宋玟玟《唐代小說中奇女子形象研究》52、黃穎秀《唐傳奇中女性形象研究》53、張馨云《唐傳奇悲劇人物研究》54，值得注意的是，女性 49. 研究佔人物研究之大宗，可見唐傳奇女性意象凸出。唐人小說結構技巧、寫作手法亦多有討論，如丁肇琴《唐傳奇的寫作技巧》、郭明珠《唐傳奇愛情故事〈李娃傳〉、〈霍小玉傳〉、〈鶯鶯傳〉之寫作技巧研究》56、蘇曉君《唐傳奇的美學研究》57。而唐人小說中夢境、幻境之研究，有鄭慧妹《幻境與心靈──唐傳奇歷幻故事研究》58、朱文艾《唐人小說中的夢》59、 55. 陳昱珍《唐宋小說中變形題材之研究》60、林舜英《夢在唐傳奇情節結構中的作用與意義》61、王志瑜《唐代傳奇夢之研究》62。又關於唐人小說在小說史上之承. 46. 蔣宜芳：〈唐人小說研究論著簡目〉，《中國文哲研究通訊》，1996 年，頁 79-126。李明中：《1911 年後唐傳奇研究之路的探索》，陝西理工學院中國古代文學碩士論文，2011 年，。 48 張高評：〈唐宋文學概況〉，見龔鵬程主編《五十年來的中國文學研究》(臺北：臺灣學生書局， 2001 年)，頁 179-216。 49 張曼娟：《唐傳奇之人物刻劃》，東吳大學中國文學研究所碩士論文，1985 年。 50 陳玉萍：《唐代小說中他界女性形象之虛構意義研究》，國立成功大學中國文學系碩士論文，1998 年。 51 蕭佩瑩：《唐傳奇人物研究》，中國文化大學中國文學研究所碩士論文，2004 年。 52 宋玟玟：《唐代小說中奇女子形象研究》，國立政治大學中國文學研究所碩士論文，2005 年 53 黃穎秀：《唐傳奇中女性形象研究》，國立高雄師範大學國文教學碩士班碩士論文，2007 年 54 張馨云：《唐傳奇悲劇人物研究》，國立屏東教育大學中國語文學系碩士論文，2008 年。 55 丁肇琴：《唐傳奇的寫作技巧》，國立臺灣大學中國文學研究所碩士論文，1986 年。 56 郭明珠：《唐傳奇愛情故事〈李娃傳〉、〈霍小玉傳〉、〈鶯鶯傳〉之寫作技巧研究》，南華大學文學研究所碩士論文，2002 年。 57 蘇曉君：《唐傳奇的美學研究》，國立彰化師範大學國文學系碩士論文，2003 年。 58 鄭慧妹：《幻境與心靈──唐傳奇歷幻故事研究》，國立中山大學中國文學研究所碩士論文，1994 年。 59 朱文艾：《唐人小說中的夢》，國立臺灣大學中國文學研究所碩士論文，1982 年。 60 陳昱珍：《唐宋小說中變形題材之研究》，中國文化大學中國文學研究所博士論文，2001 年。 61 林舜英：《夢在唐傳奇情節結構中的作用與意義》，南華大學文學系碩士班碩士論文，2002 年。 62 王志瑜：《唐代傳奇夢之研究》，中國文化大學中國文學研究所碩士論文，2005 年。 12 47.

(18) 63. 衍研究，有任允松《唐人小說風格演變研究》、林宏達《宋詞取材唐傳奇之研究》64、賴信宏《志怪到傳奇的遞嬗研究──述異話奇的書寫成規與知識利用》 65 ；專書則有程國賦《唐代小說嬗變研究》66、黃大宏《唐代小說重寫研究》67、康韻梅《唐代小說承衍的敘事研究》68等等，對於唐人小說於中國小說史上為一「承先啟後」之定位，有詳細論述。由前述研究成果與研究目錄之整理，足見前輩學者在唐傳奇領域上的辛勤耕耘與璀璨成果。筆者將奠基於此，針對本文題目，將更聚焦於唐人小說敘事和社會文化心理結構相關研究。. （五）問題意識藉由前述筆者所掌握之研究資料和前人研究析論，在多篇唐人小說中，可見呼名、詢問姓名、隱藏姓名，甚至逼問姓名的情節出現，並非單文孤例。而唐人小說之作者於敘事的過程中，將敘述重心置於文本人物，藉人物遭遇和情節發展，表現隱含作者之意義，進而展現現實生活中，作者之思維與人情際遇，或可反映一時、一代之社會結構性意義。因此，筆者認為，對於唐人小說中，此一呼名、問名、隱名之共同情節，有深入探討之必要，以下條析列出唐人小說中，刻意隱藏、欲知名字之例，因此歸納問題意識如下： 1、在唐人小說中，出現欲隱藏姓名，甚或虛應故事，不欲人知之情節，所隱含的信仰價值為何？ 2、在多篇唐人小說中，出現詢問姓名之情節，如〈浮梁張令〉：「乃勤懇問姓氏」、「將欲奉報，願知姓字」；〈杜子春〉：「肯言姓名，即放。不肯言，即當心去叉置之鑊中」等，其意義何在？為何〈杜子春〉中甚至要以「逼問」方式呈現？ 3.筆者所作之整理，出現知名信仰之唐人小說，分別分屬《太平廣記》神仙、定數、豪俠、卜筮、夢、幻數、神、鬼、妖怪、精怪、雜傳、畜獸、狐等十三類，此類別與內在意涵關係為何？ 4.筆者將「知名」分別為六種不同的結構功能點：「知名」、「問名」、「呼名」、「隱名」、「忘名」、「不知名」，此六種不同的敘事功能，在唐人小說中有何意義？其中之異同為何？ 63. 任允松：《唐人小說風格演變研究》，東海大學中國文學系碩士論文，2003 年。林宏達：《宋詞取材唐傳奇之研究》，東吳大學中國文學系碩士論文，2007 年。 65 賴信宏：《志怪到傳奇的遞嬗研究──述異話奇的書寫成規與知識利用》，國立東華大學中國語文學系碩士論文，2007 年。 66 程國賦：《唐代小說嬗變研究》（廣州：廣東人民出版社，1997 年）。。 67 黃大宏：《唐代小說重寫研究》（四川：重慶出版社，2005 年）。 68 康韻梅：《唐代小說承衍的敘事研究》（臺北：里仁書局，2005 年）。 13 64.

(19) 5.唐代門閥制度盛行，姓名有表家族血脈之作用，可否藉由唐人小說中知名信仰之敘事，瞭解唐時政治、社會制度與其影響？ 6.姓名乃是一種民族的語言表達，是否可以唐人小說中知名敘事，探究此一內化為中國文化心理結構之知名信仰於唐時的傳承與變化？ 7.是否可藉由唐人小說，更加深刻地了解知名信仰與道教間的關係？此二者又是如何對唐人小說敘事模式產生影響？. 第三節理論運用與研究方法（一）敘事學敘事功能、情節與語義方陣理論「敘事」之概念，於中國傳統史論和文論中即有記載。《說文解字》：「敘，次第也。从攴余聲」段玉裁注云：「咎《繇謨》曰：『天敘有典。』《釋詁》曰：『舒業順敘序也。』古或假序為之。」69清‧劉熙載《藝概‧文概》所記敘事法有十八類：「敘事有特敘，有類敘，有正敘，有帶敘，有實敘，有借敘，有詳敘，有約敘，有順序，有倒敘，有連敘，有截敘，有豫敘，有補敘，有跨敘，有插敘，有原敘，有推敘。種種不同，惟能綫索在手，則錯綜變化，惟吾所施。」70可知各類敘事之差同，在於寫作次序錯落之變化。類同於東方敘事概念，美國文學批評家希利斯‧米勒（J.Hillis Miller）認為以一開頭、中間、結尾的線性形式說明經驗，並產生意義之效果的，即是敘事。71可知敘事，是指以言語「敘述」和「故事」之結合，是生命、生活思維以言語形式之表現，即以語言講述故事，歸屬為一種文學的表現方式。72 敘事中的最小單位，即是情節，又稱為功能和母題（motif）。本文歸納各篇 69. 〔東漢〕許慎，〔清〕段玉裁，魯實先正補：〈攴部〉，《說文解字注》(臺北：黎明文化，2006 年)，三篇下，頁 126。 70 〔清〕劉熙載：〈文概〉，《藝概》（臺北：廣文書局，1969 年），卷一，頁 23。 71 關於敘事的詳細論述，可參見徐岱：〈小說的敘事學研究〉，《小說敘事學》（北京：中國社會科學出版社，1992 年），頁 5；（美）希利斯‧米勒（J.Hillis Miller）：〈敘事〉，收錄 Frank Lentricchia、 Thomas McLaughlin，張京媛譯：《文學批評術語》（香港：牛津大學出版社，1994 年），頁 87-107。 72 「敘事」一詞為動賓結構，同時指涉講述行為（敘）和所述對象（事）；而「敘述」一詞為聯合或並列結構，重複指涉講述行為（敘＋述），兩個詞的著重點顯然不一樣。「敘述」強調的是表達行為──「做口頭或書面的說明和交代」，而「敘事」中，表達行為和表達對象則佔有同樣的權重。又進一步分析英文 narratology（法文 narratologie）之翻譯，以托多洛夫（Tzvetan Todorov）在 1996 年於” Les catégories du récit littéraire”,Communications 8, (1996) ,pp 125-151.中區分「故事」與「話語」可知，故事就是所表達的對象，事「與表達層或話語相對立的內容層」﹔話語則是表達方式，事「與內容層或故事相對立的表達層」。本論文主要以知名之故事內容，探討其中內在意涵，著重於文本之分析，因此屬於「敘事」的範疇。參見申丹：〈也談「敘事」還是「敘述」〉，《敘事學理論探賾》（臺北：秀威資訊，2014 年），頁 382-384。 14.

(20) 唐人小說中最小的敘事單位，進行母題敘事功能之分析，探討在此一「知名」敘事模式中，呼名、問名、乃至隱名與揭示／欲掩些許動力性母題之構成意義。 73 由敘事功能點的歸結，理出此一母題的表層結構74，並以格雷馬斯（Algirdas Julien Greimas）語義方陣理論，將表層結構歸整出的單位依二元化約之性質分別為對立組，此對立關係為彼此間之共同點，形成串聯兩相反義素的內容實體層S，75為一析取和合取雙重關係的複合義素，進而可分析深具邏輯性的深層結構，並以下列語義方陣圖示呈現：. S S1. S2. （. 對立關係，. S2. S. 矛盾關係，. S1. 補充關係）. 藉由兩組對立關係所形成之複合義素，說明此「知名」原型模式的內在意涵。此一內涵經筆者初步考證，問名、逼問姓名等是屬於「揭示」的敘事模式。據劉苑如指出，六朝志怪便可見此一揭露模式，其是承襲自民間故事的敘事規則，但並非僅是一情節功能。除了具有情節推動的敘述功能，像是情節奔流的調節樞紐，將從故事一開頭就汲引蓄積的滔滔動力適當地釋放出來；從閱讀期待而言，它也能滿足讀者欲知真相的好奇心理；更重地它時常擔任了轉化非常與常之間的橋樑，. 73. 某些母題直接推動情節，某些母題並不直接推動情節。鲍里斯‧托馬舍夫斯基（Boris Tomashevsky）把前一類稱為「動力性母題」，後一類稱為「靜止性母題」。前一類是動作性的，後一類是描寫性的。參見趙毅衡：〈情節〉，《當說者被說的時候：比較敘述學導論》（北京：中國人民大學出版社， 1998 年），頁 177。 74 符號學「語法」，它把有可能出現在外顯層面上的內容組織成有次序的敘述形式。該語法的產品獨立於那外顯它的「表達層」：從理論上講，任何表達層的實體（構成能指的物質材料）都可以成為這些產品的載體，具體到語言，也就是說任何語言都可以被用來表達他們。（法）格雷馬斯（Algirdas Julien Greimas），吳泓緲、馮學俊譯：〈符號學約束規則之戲法〉，《論意義︰符號學論文集上》（天津：百花文藝出版社，2005 年），頁 139-140。 75 語義軸 S（內容層實體）在內容曾形式的層面上串連著兩個相反的意素：S1 S2，那麼，這兩個義素就必然會有他們各自相矛盾的對立項： S1 S2 ，義素分解完成之後，我們可以給 S 一個新定義：S 是一個具有析取和合取雙重關係的複合義素。參見（法）格雷馬斯（Algirdas Julien Greimas），吳泓緲、馮學俊譯：〈符號學約束規則之戲法〉，《論意義︰符號學論文集上》（天津：百花文藝出版社，2005 年），頁 140-141。 15.

(21) 76. 肩負著展現文化心理結構的功能。劉氏認為六朝志怪小說中之揭露敘事規則除了推展敘事情節、發揮其敘事功能外，發覺、揭示之情節，乃是察覺奇詭事物之異常，呈顯出常與非常的分別，非純然承襲民間故事搜神志怪、張皇鬼神靈異筆記，是一分類、人文歸化的過程。此論述實可作為筆者探討唐人小說作者如何以知名敘事作為潛存意欲的顯現、伸張個人意志之取徑。77. (二)常與非常：中國文化心理結構理論李豐楙教授回應伊利亞德（Mircea Eliade）所構之聖與俗二元化約下之理論，提出了符應中國文化心理結構之「常 S 非常」理論。「S」即如陰陽太極圖中陰、. 78. 陽相交處之描繪圖示，象徵「常」與「非常」為共生共融的宇宙現象，與西方宗教二元對立之聖與俗理論不盡相同。79常與非常乃成於字源學的架構下，詮釋「常」之意義，《說文解字》：「下帬也。从巾尚聲。」段玉裁注：「《爾雅．釋名》：「上日衣，下日裳。裳，裳障也，以自障蔽也。」从巾者，取其方幅也。引伸為經常字」80著眼於服飾於中國文化中乃為一符號、記號，裳為遮蔽私密處之布料，象徵著禮教的制約、符合經驗性之事物即為常，反之則為非常、異常，具價值判斷之意味。常與非常並非單指涉物質性之服裝儀節，亦包含空間性與時間性，可區分為「日常生活」與「非日常生活」、「平常生命」與「非平常生命」，日常生活、平常生命即為凡俗不奇的一般時空；非日常生活、非平常生命特色則在於反秩序，在不同於俗的時空下，勢必出現非常之事，成為是傳統秩序中的一創新力量。因此，非常時空對於非常事物的發展有推動作用，儒家傳統所倡之農耕生活的一張一弛的休閒之道，即掌握其中真諦。81. 76. 劉苑如：〈鑑照幽明：六朝志怪的揭露模式與其文類關係〉，收錄東海大學中國文學系主編：《第三屆魏晉南北朝文學國際學術研討會論文即》（臺北：文史哲出版社， 1998 年），頁 1-42。 77 然若誠如劉氏所言，在魏晉志怪中，揭露敘事模式為有意識之分判，是否便間接指出魏晉志怪非筆記小說型式，可視為有意識小說之創作呢？此非本文主要所要處理的問題，筆者將留待時日再探。 78 關於關於「聖與俗」理論，可參考（羅馬尼亞）伊利亞德（Mircea Eliade），楊素娥譯：《聖與俗 ──宗教的本質》（臺北：桂冠圖書，2001 年）。近年臺港學者對此理論模式之討論，可參考黃懷秋：〈依里亞德的儀式理論〉，《輔仁宗教研究》第二十一期，2010 年秋，頁 85-10 及黎志添：〈宗教現象學：依里亞德的神聖與凡俗論〉，《宗教研究與詮釋學：宗教學建立的思考》（香港：香港中文大學出版社，2003 年），頁 13-35。 79 李豐楙強調，「常Ｓ非常」模式在回應西方的理論、方法後，發現亟應關注東方民族的思維方式：形象思維、因而針對「聖與俗」的時間觀、空間觀，乃決定採用陰陽互補的易象思維：「常 S 非常」。參見中央研究院中國文哲研究所李豐楙教授網頁「個人自述」： http://www.litphil.sinica.edu.tw/people/researchers/Lee,%20Fong-mao。（2019 年 3 月 19 日查閱） 80 許慎，段玉裁，魯實先正補：〈巾部〉，《說文解字注》，七篇下，頁 358。 81 關於「常與非常」的詳細論述，參見李豐楙：〈由常入非常：中國節日慶典的狂文化〉，《中外文學》，第二十二卷，第三期，1993 年，頁 116-150；李豐楙:〈嚴肅與遊戲：從蜡祭到迎王祭的「非常」觀察〉，《民族學研究所集刊》，第 88 期，1996 年；李豐楙：〈「常與非常」：一個服飾文化的思維方式〉，思維方式及其現代意義：第四屆華人心理與行為科際學術研討會，臺北：中央研究院民族所及臺灣大學心理系，1997 年，頁 1-27 等多篇論文及專書李豐楙：《神化與變異：一個「常與非常」的文化思維》，北京：中華書局，2010 年。 16.

(22) 常為正常、平常、熟悉事物；反之則為反常、非常，即違反心中所認知的合理，是一違反規律、規整秩序世界的失序狀態，若往負向發展為非常壞，往正向發展則為非常好，甚至達到「超常」之境遇，能由凡入聖。基於儒家濡染之風尚，中國人方以規律、規整、可辨識、可歸納為正常，無法以經驗識之皆屬非常，違反常態性思維心理，因而多出現欲「導異為常」之集體焦慮。唐人小說中欲隱名之奇詭舉動，甚或出現非常狀況、事件，暗示著其當屬非常，須藉由問名、呼名、逼問姓名之舉，將其導向「正常」，甚或「超常」之狀態。82如〈義激〉中常與人同的婦人，總是夜半而出，漏夜而歸，丈夫因而生疑。〈杜子春〉受不知名老人相助，三散千金，功成名就卻經歷幻境，幻化而歸。〈僕僕先生〉因弁善待，教其長生術，不久便乘雲而度；弁因食丹餌，即使六十六歲仍常保四十餘之筋力；又謝自然學道時，神仙頻降，姓名皆與僕僕先生相類；後有人於義陽近郊見到持有丹藥之老人，濟饑後後乘五彩雲飛仙而去。〈張翰〉中接收一剛出生的男孩後，見一無首的孩子，難以捉摸。依古之巫術秘笈《白澤圖》記載，此生物名物作「常」，依圖呼名三，便可滅之。上述故事中所出現的非常、奇詭之敘事模式，在在於唐傳奇中顯現，且時伴隨著主角由正常、不發引人注目，轉化出現非常、奇異狀況，是「常 S 非常」的具體表現。. (三)「通過儀式」理論「通過儀式」（Rites of passage）是由範‧根納普（Arnold Van Gennep）所建構之理論；83維克多‧特納（Victor Witter Turner）更立基於其基礎上，以贊比亞東北部的恩丹布人的伊瑟瑪（Isoma）儀式，84進一步論述通過儀式所衍化出結構翻轉之現象。知名代表於現世世界中可歸類，有所歸屬。因此，若唐傳奇中主角處問名、隱名間的敘述情節中，是一模糊、無法界定之中介階段，方有可能逸出社會規範，在此不受經驗秩序控制的狀態中，為先於詞語建構出的先驗世界，思維得具有充份的思維空間確認世界之秩序合理與否。85非知名時期，主角身份無法被界定，因此他人無法知其為人，為鬼抑或為妖？就身份歸屬的象徵意義言， 82. 李豐楙指出，在變化神話的敘述模式裡，不僅精怪可變成人，人也會在特殊的狀況下變化成異類之物︰如果所變之物是較人為卑下，則被視為是「非常」中較負面的，乃是緣於生命的危機、困頓或諸多不順；如果是變化為「非常」的好，則是「超常」、超越平常之人，而成仙成聖。參見李豐楙：〈「常與非常」：一個服飾文化的思維方式〉，思維方式及其現代意義：第四屆華人心理與行為科際學術研討會，臺北：中央研究院民族所及臺灣大學心理系，1997 年，頁 1-27。 83 關於通過儀式理論之建構，參見 Arnold van Gennep, The Rites of Passage, translated by Monika B. Vizedom and Gabrielle L. Caffee., introd. by Solon T. Kimball (Chicago : University of Chicago Press, 1960). 84 伊瑟瑪(Isoma)是恩丹布人的儀式，含意是「女人的儀式」或「生育的儀式」，是「祖先靈魂或祖先陰影」之儀式的下屬類別。參見（蘇格蘭）維克多‧特納（Victor Witter Turner）：〈生死儀式中的分類層次〉，《儀式過程──結構與反結構》(北京：中國人民大學出版社，2006 年)，頁 11。 85 此一「中間」地帶可以被設定為最基本的區域：它先於詞、知覺和姿態，於是，這三者被視作或多或少精確地，或多或少幸運地表達了它（這就是為什麼這一秩序經驗就其初始的和厚實的存在而言，總是起著批判作用）；它比那些設法賦予這些表述以明確形式、詳盡應用或哲學基礎的理論更為堅固、更為古老、更不可疑並且總是為更為「真實」。參見〔法〕米歇爾‧傅柯（Michel Foucault）：〈前言〉，《詞與物──人文學科考古學》，頁 9。 17.

(23) 問名／隱名、揭示／欲掩的行為背後標舉著一儀式性身份轉化歷程，模稜兩可之身份的不確定性，屬於通過儀式（Rites of passage）中的「閾限（limen）階段，於此階段可打破世俗／神聖之二元對立，經由儀式性過程，尋求實現神聖典範之價值的契機。如〈杜子春〉中，子春與老人登上華山雲臺峯潔淨異常之道觀，為一非常空間，定發生非常之事，子春吃了白石三丸，喝酒一巵，出現身長丈餘的大將軍、金甲人馬、猛虎毒龍、狻猊獅子等幻境中，迫受萬惡之威脅。將軍再三逼問子春姓名，子春不答，即具有隱名之作用，表示其身份的不可掌握性，屬於閾限中模稜兩可之階段，具有翻轉結構、轉化歷程的性質，若子春通過考驗，即代表其後將逸出閾限時期，超凡入聖；然可惜之處，子春最終失約，未能成仙，唯能嘆恨而歸。〈崔慎思〉中極具美色之婦人，不肯明言其姓名，即屬於不可無法界定身份的閾限階段。當其完成復仇大業，了遂心願，猶如經歷一儀式歷程，在替父報仇後，婦人亦已臻至無情境界，殺子絕念，絕斷世間情緣，為一俠女性格。. (四)「潔淨與危險」理論潔淨與危險為英國人類學家瑪麗．道格拉斯（Dame Mary Douglas，1921- 2007）所提出之社會理論，相關專書及研究，可參考瑪麗．道格拉斯《潔淨與危險》 86 和戴伯芬：〈評瑪莉．道格拉絲「潔淨與危險：污染與禁忌的概念分析」〉87。道格拉斯反對宗教傳統中，神聖與污穢絕對之二元對立的觀念。認為原始宗教所追求之潔淨，在於抵制兩因素：危險和汙穢，其中，對於污穢的恐懼是最主要因素。然而，污穢的形成，源於失序的社會：一系列有秩序的關係以及對此秩序的違背，汙穢就絕不是一個單獨的孤立事件，有汙穢的地方必然存在一系統。汙穢是事物系統排序和分類的副產品，因排序的過程就是拋棄不當要素的過程。這種對於汙穢的觀念將我們帶入象徵領域，並會幫助建立一個通向更加明顯的潔淨象徵體系的橋樑。汙穢行為是一個反應，它聲討任何一種可能混淆或牴觸我們所珍視的分類的物體或觀念。88 污穢之存在，乃是肇因於秩序系統的存在，污穢乃逸出秩序外的事物，然因為它處於外圍的邊緣地帶，更可由觀者的角度，看清內在的秩序肌理，形成挑戰秩序，可加速秩序的重構，達到所追求的潔淨境界，因此污穢乃是一創新力量。污穢游離於秩序之外，來自結構的斷裂處，屬於危險，具有破壞力，消除此一危險，須 86. （英）瑪麗．道格拉斯（Dame Mary Douglas），黃劍波、盧忱、柳博贇譯：〈世俗的汙染〉，《潔淨與危險》，北京：民族出版社，2008 年 87 戴伯芬：〈評瑪莉．道格拉絲「潔淨與危險：污染與禁忌的概念分析」〉，《文化研究月報》，第一〇二期，2010 年，頁 89-95。 88 瑪麗．道格拉斯，黃劍波、盧忱、柳博贇譯：〈世俗的汙染〉，《潔淨與危險》，頁 45。 18.

(24) 89. 仰賴儀式。在〈張翰〉中，張翰見一屬非常的無首孩兒，便欲按古之巫術秘笈《白澤圖》呼其姓名，以除去此一違反人類秩序認知之內的「污穢」、「危險」之物。又〈義激〉中不知姓名的傭居婦人，鄰者皆疑其為他物，可知未命名便無法分類，因而窺探其飲食起居，猶如將其視為危險之人。尚有多篇例證，以待筆者日後深入討論。. （五）「序列」理論法國敘事學家克洛德‧布雷蒙（Cl. Brémond）參考了俄國敘事學家普洛普（Vladimir Propp）對於民間故事型態之研究，加以運用邏輯的方式，奠基於普洛普研究之上，進而提出了「序列」（ séquence ）的概念。欲考察文本敘事邏輯時，須觀察支配故事行進之規律。布氏將規律分為兩個層次：一是任何事件序列構成的故事都必須服從一定的邏輯制約；二是各種特殊事件系列又具有一定的文化、一定的時代、一定的文學體裁、一定的作者風格、甚或僅僅這個敘事作品本身所規定的特性。90 由此可知，一定時代、一定作者、一定文類，定有其寫作範式，可以析解構成此範式之關鍵，觀察敘事作品的創作邏輯。藉由尋繹構成範式之邏輯，便可細緻地解構敘事之構成，深入探究隱含作者對於敘事結構之安排。於兩層次序列結構之內，另有一特殊的敘事推動機制，即「中間包含式」，即一層結構之過程中，又包含了另一個變化過程。於中間包含式中，原本應為償報的過程可能轉變為懲罰的過程（懲罰行動），與犯下罪刑這一功能相吻合，91即有使敘事情節有轉折的可能，可表達更隱微的敘事意涵。. 第四節章節架構規劃與重點本論文以「知名」貫通研究為經，以「敘事」和「信仰」兩個面向為緯，闡 89. 瑪麗．道格拉斯指出，汙染比道德過失更容易被取消，一些汙染過於嚴重，以至於造成汙染的罪犯必須償命，但大多數的污染都具有簡單取消席效用的補救方法，各種社會都有倒轉、化解、掩埋、清洗、勾銷、薰香等儀式，這些儀式只需要很少的時間和精力就能夠令人滿意地祛除汙染。這些污染如同巫術，潛伏在可見的行為和不可見的思想之間，它們是來自結構斷裂處的危險，像巫術一樣，它們具有與生俱來的破壞力量，這種力量不依賴外部行為或是任何刻意的意圖而存在，它們本身就是危險的。參見瑪麗．道格拉斯（Dame Mary Douglas）：〈內部區隔〉，《潔淨與危險》，頁 164-165。 90 參見（法）克洛德‧布雷蒙（Cl. Brémond）著，張寅德譯：〈敘述可能之邏輯〉，見張寅德編選：《敘述學研究》（北京：中國社會科學出版社，1989 年），頁 153。 91 序列種列有以下幾種：改善過程、任務的完成、同盟者的干預、對敵的消除、協商、打擊、償報：酬報和懲罰、惡化過程、失誤、債務、犧牲、遭受的打擊、懲罰十三種。參見（法）克洛德‧布雷蒙（Cl. Brémond），張寅德譯，〈敘述可能之邏輯〉，收錄張寅德：《法國現當代文學研究資料叢刊：敘事學研究》，頁 155-173。 19.