第一章 緒論
第三節 前人研究成果回顧及檢討
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是要追求更高層次的、對真情的自我追求。是以，在晚明的文化語境中，通俗的 意義在於尋得真實與真情，而當時文人採取的策略即在於創作形式上向民間文學 靠近，其最主要的特徵表現在使用白話寫作，同時更多地迎合通俗的閱讀品味。
若回過頭檢視本文要討論的三部小說，假若我們也把鄧志謨置入在這樣的文學思 潮下，則他是否亦於三部小說中表現出對某種真實、真情的追求？是故在「前文 本」與小說之間的比較研究之外，我們更應考慮鄧志謨對於神道信仰中的「真」
情在小說中是如何體現，換言之，此「真」即是通俗神道觀念中對於神仙信仰真 切的祈求與想望。通俗文化包容精英文人這點，放置在民間信仰的研究上亦能得 到相同答案，因為精英文人也同樣是於民間信仰的行動者。在趙世瑜的研究中，
他同樣舉出「正祀—淫祀」的例子去反駁這種精英與通俗的二分法：「正祀」會 因為民眾的參與而逐漸「淫祀化」，而「淫祀」也會因為官紳的參與而逐漸被「正 祀化」。總而言之，通俗文化的「大眾」，從來都不會是撇開精英文人的。33對於 本文的研究而言，我們亦會旁採鄧志謨的其它作品資料，從中理解小說作家真實 的宗教關懷，藉此更多元地理解小說的全貌。
以上分別就「宗教文學」、「民間信仰」與「通俗」三個研究範圍進行解說，
試圖為這篇文章能開展出更深入與複雜的思考。鄧志謨的奇傳體小說本身的藝術 價值雖然比不上四大奇書，然而，其中所隱含的宗教文學課題，卻是亟待我們去 進一步挖掘的。期望經由以上的討論，可以讓我們更通透的了解明代晚期的奇傳 體小說。
第三節 前人研究成果回顧及檢討
一、有關「神魔小說」與「奇傳體」的研究述評
對於神魔小說與奇傳體之概念，在第一、二節處已稍作說明，此處再做一些 文獻回顧的補充與討論。眾所周知，「神魔小說」這一小說類型學的概念出自魯 迅《中國小說史略》，而其主要特徵在於小說內容受到當時社會上的宗教文化影 響，而這種影響主要體現在小說情節中「神」、「魔」兩造的正邪價值爭鬥之上：
33 趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》，頁 79-82。
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奉道流羽客之隆重，極于宋宣和時，元雖歸佛，亦甚崇道，其幻惑故遍行 于人間，明初稍衰，比中葉而復極顯赫，成化時有方士李孜、釋繼曉，正 德時有色目人于永，皆以方伎雜流拜官，榮華熠耀，世所企羨，則妖妄之 說自盛，而影響且及於文章。且歷來三教之爭，都無解決，互相容受，乃 曰「同源」，所謂義利邪正善惡是非真妄諸端，皆混溷而又析之，統於二 元，雖無專名，謂之神魔，蓋可賅括矣。34
魯迅對「神魔小說」的描述並不能稱作一種嚴格定義，後之學者便開始對其進行 更細部的類型學的研究。較著名者如胡勝《明清小說神魔小說研究》，其整理前 人諸說，並將神魔小說分作三項：第一類為史話類，以真實歷史事件或歷史人物 作為線索建構情節，如《封神演義》、《三寶太監西洋記》、《女仙外史》等等。第 二類為佛道類，主要講述佛道二教以及民間神祇出身修行、伏魔濟世故事，並將 此類上溯於至六朝志怪，如《西遊記》、《南海觀音菩薩出身修行傳》、《二十四尊 得道羅漢傳》等等。第三類為寓意諷刺類，胡勝將之視為神魔小說的變種，意在 借幻寓意、拖幻刺世，如《三教開迷歸正演義》、《掃魅敦倫東度記》、《西遊補》、
《斬鬼傳》、《何典》等等。35又如馮汝常於《中國神魔小說研究》一書中根據「對 立鬥法」、「敘事角色」與「宗教與道德」三個標準及其不同的偏重，將神魔小說 分為三型，包含 I 型：神魔小說標準型，「有突出的對立鬥法，以神為主要敘事 角色，對宗教思想與世俗道德有所提倡」。II 型：神魔小說變異型，「有相當的對 立鬥法，以神凡結合相伴為敘事主角，有明顯的宗教思想和世俗道德宣講」。III 型：神魔小說轉換型，「出現了對立相鬥，以人神轉換或鬼神為主要敘事主角，
借宗教思想的掩護而張揚世俗道德或諷刺人世乃至罵世」。36胡、馮二人對於神魔 小說的分析提出了具體的架構，然而顯而易見的是，不論是胡勝或馮汝常的分類，
類與類之間仍是有許多模糊空間的，而這也是「分類」一事必然遇到的問題。然 而，我們不能因為分類的困難而不去做類型學上的嘗試，只是要追問其操作與解 釋的效度如何？或因其效度欠佳，故在大陸學術界亦引起一些小說文體論上的論 辨。
對於上述分析方式的反思，歐陽健便直指「神魔小說」一專有名詞是「不科 學」且「不周延」的，其原因在於「魔」一詞偏於狹隘，而選擇「怪」字乃因其 在小說中出現頻率較高。此外，又提到魯迅所提出的「義利邪正善惡是非真妄」
二元觀，在古代中國是不存在的。簡言之，作者認為學術界應以林辰所提出的「神
34 魯迅：《魯迅小說史論文集：中國小說史略及其他》（臺北：里仁書局，2003 年），頁 135。
35 胡勝：《明清神魔小說研究》（北京：中國社會科學院出版社，2004 年），頁 9-11。
36 馮汝常：《中國神魔小說文體研究》（上海：上海三聯書店，2009 年），頁 16-17。
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怪小說」才更能符合我們所討論的「神魔小說」。37其後，王猛便撰文回應歐陽健 之說，認為不僅能從明清小說文獻中找到「魔」、「怪」兩字可互相替代的例子，
更指出魯迅所謂「神魔小說」指的是明清的白話章回小說的一種類型，而無關於 歐陽健所討論的文言小說與前代志怪小說。此外，王猛更指出善惡二元論更是中 國古代普遍的觀念，如邏輯類似的陰陽二元論本是《周易》的特色所在。更何況，
魯迅本人亦強調正邪之間時有混雜，神魔價值在人物表現上往往是複雜的。最後，
王猛便提出維持「神魔小說」作為學術的使用，亦同時肯認「神魔」、「神怪」兩 者皆有不同的側重與長處。38此後有關神魔小說一詞的爭論仍在繼續，此不贅述。
39綜上所論，不論是「神怪」或是「神魔」，只要我們討論仍是是明清的白話章回 小說，兩者在指涉上是無有差異的。然而將神魔小說類型細分如胡勝、馮汝常所 標舉者，似乎也對後來學者在學術分析上的幫助較少，大多只在小說史認識上有 所助益而已。
相較於從「神魔小說」的框架考慮明清小說的問題，李豐楙則提出另外一個
「奇傳體」的角度去思考那些常被討論的神魔小說。「奇傳體」為李氏首先標舉 出的專有名詞，嚴格而言，奇傳體是以明代「出身與修行」志傳系列小說為其典 型，40例如《南海觀音出身修行傳》、《北方真武祖師玄天上帝出身全傳》，以及本 文討論的《鐵樹記》、《飛劍記》與《呪棗記》。然而，奇傳體作為一種理論框架，
作者事實上是經過一番對明代小說史學再脈絡化的工作。李豐楙指出，相較於論 者將《西遊記》作為「神魔小說」的始祖，「奇傳體」則應該要上溯至《水滸傳》。 意即，在《水滸傳》問世之時，就已粗具「奇傳體」的特徵。這種特徵，首先包 含「出身—修行」的敘事結構，而此結構是來自於文人的長期摸索：
37 歐陽健：〈「神魔小說」還是「神怪小說」？——小說類名辨正之一〉，《明清小說研究》2006 年 第2 期，頁 4-13。
38 王猛：〈「神魔小說」正名——對歐陽健先生小說類名辨正的不同認識〉，《瀋陽大學學報》第21 卷第1 期（2009 年 2 月），頁 69-72。
39 如溫慶新再次標舉「神怪小說」名目的合當性，認為目前以「神魔小說」作為研究框架的論文 多少都犯了理論先行的毛病，是一種偏離小說題材與內容分析的、而只注重形式與體裁的研究，
反思自魯迅以來論者多強調「三教同源」、「神魔對立」與「形式分析」的研究範式。溫慶新：〈對 近年來興盛的「神魔小說」文體研究熱的質疑〉，《洛陽師範學院學報》第30 卷第 1 期（2011 年 1 月），頁 57-61。
40 「由講史逐漸演變為神異敘述的階段，等到明代『神魔小說』性質的出身修行傳之風大盛，奇 傳文體才算完全定型」。李豐楙：〈出身與修行：明代小說謫凡敘述模式的形成及其宗教意識〉， 頁91。
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（按：文人）從宗教神話和民間信仰下手，尋找一個適切的大敘述作為故 事框架。「出身與修行」神話正可滿足這一需求。它源自中國古神話，又 經道教神話的深化擴大，即此降生、謫降神話。41
在「出身—修行」的結構中，李豐楙更注意的是其「出身」。從奇傳體而言，「出 身」意味著一種「謫凡模式」、「謫凡神話的罪罰意識」，42而《水滸傳》才真正地 開啟了長篇說部的謫凡模式。43《水滸傳》的謫凡結構，來自於天罡地煞星的降 生人間，而其代天行殺、以殺止殺則是隱匿在文本背後罪罰意識的具體呈現，罪 罰之盡乃在於是殺戮之盡，水滸好漢必須在過程中「修行」且度劫以試煉真性，
以求最終的救贖。44至此，表層的「出身—修行」與深層的「謫凡神話的罪罰意 識」兩者合為一種新的敘事結構，李豐楙將之稱為奇傳體：
從「修行」的觀點可以理解奇傳小說之奇，罪謫「出身」是奇、殺人還債 是奇、被殺解化亦是奇，「修行」功成如是大奇。謫凡的神話思維提供了
「奇傳文體」順利完成的具足條件，結局時以宋江被封為梁山都土地，諸 將佐亦得朝封成神的聖傳格式。……水滸故事既是開啟英雄小說、俠義小 說，也是大開出神魔抗衡的出身修行系列，奇傳、聖傳文學的敘述主體：
試煉與受難，其時空歷程，也率先曲盡宗教小說的解罪，內在人性的救贖，
經由劇烈的修行淨化自我。45
至此，李豐楙重新脈絡化了神魔小說的發展史，由「奇傳體」的提出作為切入視 角，將《水滸傳》的敘事結構視為後來論者所謂神魔小說中某些作品的先鋒。46
至此，李豐楙重新脈絡化了神魔小說的發展史，由「奇傳體」的提出作為切入視 角，將《水滸傳》的敘事結構視為後來論者所謂神魔小說中某些作品的先鋒。46