鄧志謨奇傳體小說之通俗編寫策略研究 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系一○八學年度碩士學位論文. 指導教授：高振宏教授. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 鄧志謨奇傳體小說之通俗編寫策略研究. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：秦大岡中華民國一○九年一月. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(2) 摘要本文主要探討明代鄧志謨所編著之小說《鐵樹記》、《飛劍記》與《呪棗記》在編創過程中經過哪些層面的通俗編寫過程。本文首先在第二章由小說題材的編寫手法做為觀察，指出作者在大量依賴聖傳文本做為底本的基礎上，額外加了公案、艷情故事與不同文學資料援入小說敘事中。在資料彼此的裁度衡量中，鄧志謨採取「積善」的通俗道德倫理觀做為各方材料彼此的縫合線。其次，第三章討論小說插圖，插圖本身便意味著通俗的展現，而此章主要藉由圖像研究與插圖形式指出鄧氏小說的特點，並結合與其它圖像文本的比較中理解小說插圖如何配合小說文字文本共同進行通俗化工程。最後，第四章討論小說敘事中道教神學通俗. 治政通俗的神道觀之間的連繫，以及鄧志謨是如何運用此點做到小說內在的通俗化。大立簡言之，鄧志謨小說的通俗編寫過程可由運用通俗題材、道教神學的通俗化以及化的過程，具體以顯聖、道法與設齋三點做為觀察，指出三者在道教神學與大眾. ‧ 國. 奇傳體. 宗教文學通俗. ‧. 小說插圖. io. sit. y. Nat. n. al. er. 關鍵詞：鄧志謨. 學. 小說插圖安排三方面呈現。. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(3) 目次第一章. 緒論................................................................................................................ 1. 第一節研究動機與研究目的 ................................................................................. 1 第二節研究對象與研究範圍 ................................................................................. 6 第三節前人研究成果回顧及檢討 ....................................................................... 12 一、有關「神魔小說」與「奇傳體」的研究述評 .......................................... 12 二、有關鄧志謨奇傳體小說的研究述評 .......................................................... 16 三、有關鄧志謨小說插圖的前行研究 .............................................................. 19. 政治大一、研究範疇與方法 .......................................................................................... 24 立. 第四節. 研究方法與章節安排 .............................................................................. 24. 二、章節安排 ...................................................................................................... 26. ‧ 國. 巧手妙編：鄧志謨對小說題材的改編手法 ............................................. 27 繼承與改造：鄧志謨小說對聖傳內容的重編 ...................................... 28. ‧. 第一節. 學. 第二章. 一、《鐵樹記》與所本之聖傳 .......................................................................... 29. y. Nat. sit. 二、《飛劍記》與所本之聖傳 .......................................................................... 34. al. n. 第二節. er. io. 三、《呪棗記》與所本之聖傳 .......................................................................... 39. i n U. v. 聖傳之外：小說中之公案、艷情故事與其它材料 .............................. 43. Ch. engchi. 一、《鐵樹記》與公案故事 .............................................................................. 44 二、《飛劍記》、《呪棗記》與艷情題材 ...................................................... 49 三、小說中的其它類型材料 .............................................................................. 53 第三節. 積善：以善重注神聖的小說家技藝 ...................................................... 57. 第四節. 小結 .......................................................................................................... 64. 第三章. 神魔以圖：鄧志謨小說插圖分析 ............................................................. 67. 第一節. 三部小說插圖的圖像特色 ...................................................................... 68. 第二節. 插圖形式：「雙面合頁連式」與神魔傳統的繼承 .............................. 76. 一、小說中的圖文關係 ...................................................................................... 77 二、商品定位：插圖做為神魔的一種方式 ...................................................... 80. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(4) 第三節. 鄧志謨小說插圖與其它相關圖像之比較 .............................................. 86. 一、《鐵樹記》中的鐵樹鎮蛟 .......................................................................... 86 二、《飛劍記》中飛劍斬黃龍插圖與度化母題 .............................................. 88 三、《呪棗記》的薩真人像與清代版本《鐵樹記》的許真君像 .................. 91 第四節第四章. 小結 .......................................................................................................... 93 面向大眾：鄧志謨小說中的通俗神道觀 ................................................. 96. 第一節. 真仙顯聖：小說敘事中的聖化之跡 .................................................... 100. 第二節. 法之為教：小說中法術展演的意義 .................................................... 107. 第三節. 設齋以終的小說結構與宗教想望 ........................................................ 113. 治政第五章結論............................................................................................................ 119 大立第一節本文研究總結 ........................................................................................ 119 小結 ........................................................................................................ 116. 第二節. 未來研究展望 ........................................................................................ 122. ‧ 國. 學. 第四節. 附錄一線上圖書館可查閱之古籍書影 ................................................................. 123. ‧. 附錄二《鐵樹記》版本比較（附：嘉靖本《鐵樹記》〈真君全傳序〉） ... 138. Nat. n. al. er. io. sit. y. 參考書目.................................................................................................................... 142. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(5) 第一章第一節. 緒論. 研究動機與研究目的. 明代中葉以降，中國社會上出現了一批刊刻神魔小說的風潮。「神魔小說」這一小說類型學的範疇出自魯迅《中國小說史略》，且為當代學者多所援用。然而，神魔小說作為方便使用的類型框架，在使用上確實有許多模糊地帶，也亟待學者們進行再脈絡化的梳理。陳平原即以魯迅的小說類型框架為起點，反思講史小說、人情小說或神魔小說這些概念術語其實尚未被認真清理和界定，也缺乏必. 政治大神魔小說作為一種指涉較大的範圍與類型，確實需要學者們再進行更深刻的立. 要的描述和分析。1. ‧ 國. 學. 辨析，而歷來也對神魔小說底下的分類已有諸多不同的論述與開展。白以文《晚明仙傳小說研究》中藉由歷來文學史家對神魔小說之類型學梳理，將晚明神魔小說分為兩種分類：其一為靠近「講史」、「演義」者，此類小說除了神魔的性質以. ‧. 外，同時又兼具「講史」、「公案」等性質，如《三遂平妖傳》、《封神演義》與《三. y. Nat. 寶太監西洋記》、《禪真逸史》等等。其二則為「宗教人物傳記小說」，此類呈現. sit. 出的是個別神仙的傳記，如《五顯靈官大帝華光天王傳》（《南遊記》）、《北方真. al. er. io. 武玄天上帝出身志傳》（《北遊記》），以及本文要討論的三本小說：《鐵樹記》、《飛. n. v i n Ch 宗教人物做為傳主的顯著類型。在中國小說史的基本認知中，論者多由敘事模式 engchi U. 劍記》與《呪棗記》。2雖然以上分類尚有討論空間，3不過也凸顯出神魔小說中以與刊刻時間說明《西遊記》所造成的神魔小說刊刻風潮。《西遊記》在文學史上. 的影響與典範性自不待言，4不過問題在於其餘的神魔小說卻因為文學技巧不足與《西遊記》相比，往往被論者單純地視為這股刊刻風潮下商人射利的文化商品。既有如此定見，則對這批「文化商品」的研究便相對稀少，缺乏關注；而本文欲討論的三本小說自然也在這份「名單」之列。5 1. 陳平原：《小說史：理論與實踐》（北京：北京大學出版社，2010 年），頁 147。此種二分法可參白以文：《晚明仙傳小說研究》，（臺北：國立政治大學中國文學系博士論文， 2006 年），頁 3-9。另外，謝乙德《明清神魔講史小說研究》正好就是從講史、演義一類的神魔小說作為切入點考察。謝乙德：《明清神魔講史小說研究》（新北：淡江大學中國文學系博士論文， 2016 年）。 3 如作者並未從文學史的角度詳細釐析神魔、講史、公案與演義之間的關係。 4 康韻梅：〈從文本演繹歷程論《西遊記》文學經典意義之形成〉，收於鄭毓瑜主編：《文學典範的建立與轉化》（臺北：臺灣學生書局，2011 年），頁 1-47。 5 將鄧志謨小說批評為射利之作的典型說法，可參陳大康：《明代小說史》（北京：人民文學出版 1 2. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(6) 這樣的文學史評價似乎過於扁平。當四大奇書成為學術研究的熱點，以《西遊記》為「中心」的研究日益熾盛，而處於「邊陲」的其餘神魔小說究竟還有什麼值得吾人探究的價值？尤其是在以歷史演義為通俗小說典型的文學史脈絡下，這批專門敘寫神仙傳記的小說究竟呈現出什麼樣的文化訊息？而此類小說又是用了什麼技巧被編撰出來？若能再由這批「邊陲」去重新審度「中心」，又能發現什麼小說史界研究上的問題？如此推想，則對這批小說進行更精密的研究，似乎並非毫無價值。在此先對本文題目進行簡要的釋題。李豐楙曾藉道教研究的視野對這批「宗教人物傳記小說」進行研究，並提出了新的明清小說理論架構。李氏指出這批小說實際上使用了一種「出身—修行」的敘事結構，並稱之為「出身修行志傳小說」。另外，「出身—修行」是這類小說的表層結構，而內在的義理結構則是「謫凡神. 政治大主由「罪到解罪」的一種「謫返」修煉歷程：小說的主人公因為在天界犯了罪而立必須下凡解罪，當在人間功成行滿，主人公便能再次回歸天界。如此同時具備表話的罪罰意識」；換言之，讀者所讀到的出身與修行敘事結構，事實上包含著傳 6. ‧ 國. 學. 層與深層敘事結構的宗教人物傳記小說，李豐楙將之命名為「奇傳體」，並在學術史上作為對浦安迪所謂四大奇書之「奇書體」那般精緻化的文人小說的一種回. ‧. 應，意在指出這批奇傳體小說同樣也深具特色並值得研究。7而「奇傳體」便藉由這雙層結構，透顯出小說家文筆下裨益於世且獨特的的小說之教。8. y. Nat. sit. 李豐楙對「奇傳體」的研究與發明無疑是富含啟發且深具開拓意義的，此一. al. er. io. 提煉出的奇傳體架構，將成為我們繼續對相關文本向下挖掘與探索的重要基石。不過，值得一提的是奇傳體的概念似乎也能向上溯源，找到其學術發想的其中一. n. v i n 個來源。1986 年，余英時於香港《知識份子》季刊發表了其代表作〈中國近世宗 Ch U i e h n c g 教倫理與商人精神〉，文章中余氏欲藉由宋代以降之釋道二教與儒學三者倫理的入世化傾向，探討明代的商業制度與商人精神，藉此去反思近世中國中宗教與商. 社，2007 年），頁 394。另外，陳大康認為這種以牟利為前提的傳播模式，是種「熊大木現象」，陳大康：〈熊大木現象：古代通俗小說傳播模式及其意義〉，《文學遺產》2000 年第 2 期，頁 99133。 6 相關論述可參以下：李豐楙：《許遜與薩守堅：鄧志謨道教小說研究》（臺北：臺灣學生書局， 1997 年），頁 313-352。李豐楙：〈出身與修行：明代小說謫凡敘述模式的形成及其宗教意識〉，《國文學誌》第 7 期（2003 年 12 月），頁 85-113。李豐楙：〈暴力敘述與謫凡神話：中國敘事學的結構問題〉，《中國文哲研究通訊》第 17 卷第 3 期（2007 年 9 月），頁 147-158。李豐楙：〈出身與修行：明末清初「小說之教」的非常性格〉，收於王璦玲主編：《明清文學與思想中之主體意識與社會：文學篇》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2004 年），頁 277-322。 7 李豐楙：〈暴力敘述與謫凡神話：中國敘事學的結構問題〉，頁 147-148。 8 同上注。另，小說之教一詞之概念來自錢大昕。〔清〕錢大昕：《潛研堂文集》卷 17「正俗」，收於陳文和主編：《嘉定錢大昕全集（增訂本）》第 9 冊（南京：江蘇古籍出版社，2016 年），頁 271。 2. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(7) 業之間互相影響與互動的關係。我們可以注意到的是：該文所舉出有關新道教於宋代開始入世化的宗教倫理內涵，事實上與明代小說中「出身—修行」的敘事結構乃具備承先啟後的緊密關係。9余氏在「上篇中國宗教的入世轉向」中認為，「新道教」（余氏所舉之例為全真教、真大教、太一教與淨明教）的入世傾向明確地表現在「塵勞」一事，這樣「勤作儉食」的行為與精神不僅使「士農工商因而器之」，並且也「為天下式」。10中國的宗教倫理，不論是「新道教」抑或「新禪宗」，都「一直在朝著入世苦行的方向轉變」；11簡言之，這些宗教都不斷地在肯定此世、肯定日常人生。對余英時而言，宗教倫理的入世化代表著宗教思想與百姓的貼近，同時也代表著宗教思想的大方向趨於淑世。余氏更在文末處提到新道教的倫理思想對民間信仰的影響，明顯呈現於「下凡歷劫」與「在人間做善事」的觀念：. 政治大新道教的倫理對中國民間信仰有深而廣的影響，其中一個特別值得注意的立思想便是天上的神仙往往要下凡歷劫，在人間完成「事業」後才能「成正. ‧ 國. 學. 果」、「歸仙位」。. 同時凡人想要成仙也必須先在人間「作善事」、「立功名」。《太上感應篇》. ‧. 卷上說：「所謂善人，……所作必成，神仙可冀。欲求天仙者當立一千三百善；欲求地仙者當立三百善。」即是這一思想的通俗化表現。其實全真. y. Nat. sit. 教的「打塵勞」、丘處機說「不遇境、不遇物，此心如何見得成壞？」便. al. er. io. 是神仙下凡歷劫之說的一個遠源。……這種思想正是要人重視人世的事業，. n. 使俗世的工作具有宗教的意義。人在世間盡其本分成為超越解脫的唯一保 12. 證。. Ch. engchi. i n U. v. 不同於李豐楙從宗教學與文學的進路所做的詮解，余英時從思想史入手，指出「神仙下凡歷劫」的敘事乃是一種近世宗教倫理世俗化的表徵。需要特別指出的是，余氏將「神仙下凡歷劫」的敘事模式視之為一種「通俗化」的表現，以及他將此通俗化一事置於「民間信仰」的討論範圍中。這又引起我們的進一步思考。「通俗化」，或者說「通俗小說」該怎麼理解？明代的小說基本上在文人的眼中都是「通俗」的，換言之，「通俗」是明代小說的文體特徵。通俗一事就明 9. 該文後收於其書《中國近世宗教倫理與商人精神》，而在後來的不斷再版中，該書也陸續新增相關的文章。本文所依據的版本見下。余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》（臺北：聯經出版，2018 年），頁 11-40。 10 同上注，頁 34。 11 同上注，頁 39。 12 同上注，頁 40。 3. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(8) 代文人而言是高度具備功能論的，藉由「通俗」，更精確的說——將經史之文「通俗」為小說，使閱讀者能更容易理解經史故事。如余邵魚在其〈《列國志傳》引〉中曰：「懼齊民不能悉達經傳微辭旨意，復又改為演義，以便人觀覽」，這樣的改動能使「後生小子」「善則知勸，惡則知誡」。13又如馮夢龍在〈《古今小說》序〉中曰：大抵唐人選言，入於文心；宋人通俗，諧於里耳。天下之文心少而里耳多，則小說之資於選言者少，而資於通俗者多。……雖小誦《孝經》、《論語》，其感人未必如是之捷且深也。噫！不通俗而能之乎？14 這段話明確的說出「通俗」的做法可讓文字「感人」的力量「捷且深」，是說明. 政治大知通俗小說是如何的興盛與流行，如葉盛於《水東日記》卷廿一「小說戲文」條立中所言：「農工商販，鈔寫繪畫，家畜而人有之；癡呆女婦，尤所酷好，好事者明代通俗小說文體特點的經典段落。通俗既作為一種方便法門，我們也可由此推. ‧ 國. 學. 因目為女通鑑，有以也。」15類此說明通俗小說之影響的文獻不一而足，在此不一一列舉。至此，我們可以了解有許多的通俗小說的內容實際上乃前有所本，這. ‧. 裡指的不只是情節，有時更是文字的直接挪用。而「通俗化」則是將前一相對行文艱深的經史類文本，以不同的方式轉化為婦孺能解的通俗小說。. y. Nat. sit. 本文探討的三部奇傳體小說《鐵樹記》、《飛劍記》與《呪棗記》，事實上也. al. er. io. 能找到其所主要依據的「前文本」。除了《呪棗記》在鄧志謨自己所作之序中明確提到是參考「《搜神》一集」外，另外的兩部《鐵樹記》與《飛劍記》，亦被學. n. v i n 者找出其具體依據的文本。李豐楙所著之《許遜與薩守堅——鄧志謨道教小說研 Ch U i e h n c g 究》，便已先著手處理《鐵樹記》與《呪棗記》與其「前文本」的基礎比較研究。概言之，《鐵樹記》的「前文本」是主要流傳於道教內部的《玉隆集》； 16《呪棗記》所根據的的底本則可溯及現存之《三教源流搜神大全》、《新刻出像增補搜神記》與《新編連相搜神廣記》這一系列搜神類書中敘述大同小異的「薩真人傳」。 17. 而李氏未於該書討論的《飛劍記》，其所根據的底本則可以追溯到亦是出自教內. 〔明〕余邵魚：《列國志傳》，收於古本小說集成編委會編：《古本小說集成》第 3 輯第 46 冊（上海：上海古籍出版社，1993 年），頁 1618。 14 〔明〕馮夢龍：《全像古今小說》，收於魏賢同主編：《馮夢龍全集》第 20 冊（上海：上海古籍出版社，1993 年），頁 5-7。 15 〔明〕葉盛著，魏忠明點校：《水東日記》卷 21「小說戲文」條（北京：中華書局，1980 年），頁 213-214。 16 李豐楙：《許遜與薩守堅：鄧志謨道教小說研究》，頁 127-136。 17 同上注，頁 208-217。 4 13. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(9) 的《呂祖志》與《純陽帝君神化妙通紀》。既然我們已經知道三本小說各自的底本系統，則我們可以進一步追問的是，鄧志謨究竟是依據什麼標準和技巧，使這些「聖傳」完成它們各自的「通俗化」？我們仍需要進行更多的文獻比對，才能在這基本層次上發現更細緻的文本異同。例如在經由比對後，是否能指出作者是藉由什麼手法改造了神聖？而聖者的形象的差異為何？對這些問題若能有一些解答，我們才能從這些異同之中再進一步往前探索小說改編過程的全貌。另外一個值得提出的則是「民間信仰」的研究視域。目前對鄧志謨小說的研究，最全面且經典者自然屬於李豐楙的《許遜與薩守堅》一書；不過，其副標「鄧志謨道教小說研究」便已指出作者乃是以道教的視野去詮解鄧志謨的小說。這樣的研究進路是十分合理的，原因無他，這乃是肇因於三部小說的主人公：許遜、呂洞賓與薩守堅，皆為道教不同教派中各自的重要祖師之故。李氏在這本專著中，. 政治大道教研究的成果而對《鐵樹記》與《呪棗記》進行首次深刻的宗教文學詮釋。換立言之，這本專書有一半的篇幅在處理宗教學的問題，另一半則是在處理道教文學一面向上梳理許遜與薩守堅各自代表的淨明道與神霄派的歷史，一面也藉由此一. ‧ 國. 學. 的問題。不過就如同前面所指出的，「世俗化」的敘事策略乃與「民間信仰」有密切關係。除了李豐楙提出的奇傳體中「謫返神話的罪罰意識」作為一種道教度. ‧. 劫神學的通俗化表現以外，我們更可以試著從「民間信仰」的視野檢視這批奇傳體小說。誠然，許遜、呂洞賓與薩守堅同時是民間所崇祀的對象，這三位神仙高. y. Nat. sit. 道的信仰力並不僅限於道教內部而已。從民間信仰的角度觀察這三部小說，可以. er. io. 讓我們去重新思考鄧志謨是如何理解「神仙信仰」這件事？他又是從什麼角度看. al. 待聖傳？若我們確定「神聖」受到改造，那麼被改造的神聖又具備了什麼新的意. n. v i n 義？又聖者的形象若被作者轉化 C ，那麼這種轉化又具備什麼意義？而這些問題將 hengchi U 指向一個目標，即一種「屬於鄧志謨的聖傳詮釋學」。他所做的編寫、敷演與捏合，都將是一種對於聖傳的再詮釋，而這種詮釋多少受到當代民間神道觀念的影響，尤其必須考慮到鄧志謨本人沒有明確的道教信仰一事——至少在現存文獻中難以找到直接的證明。從另一方面言之，除了藉由情節與信仰溯源的角度討論鄧志謨的小說，我們是否還能從鄧志謨身處的「當代」再去重新看待這三部小說的形成？藉此發想，以期三部小說的研究成果會更加的立體與豐贍。此外，小說插圖亦不失為一個觀察整體小說進行世俗化的角度，插入插圖本身就透顯出小說的通俗化傾向。小說插圖在小說研究中並不熱門，在版畫史研究中亦非主流，再加上鄧志謨三部小說又身處小說研究的討論邊緣，故對於三部小說插圖的研究應是富有積極認識意義的。小說為何配圖、小說如何配圖是我們關注的重點，此外亦會將問題延伸到小說中的圖文關係。將插圖的內容面與形式面 5. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(10) 合而觀之，我們將會理解書商是如何製作一本通俗小說，而其中通俗的意義也由是展開。另外，藉由其它圖像資料的比較，如教內聖傳圖像或其它戲曲小說插圖，我們亦能更精確地定位鄧志謨小說在當時書市的定位。綜上所述，對於鄧志謨小說的通俗編寫研究，或許能帶給我們一種重新看待奇傳體的思考。在李豐楙研究成果的提示中，尚還有一種「小說之教」等著我們去深入挖掘。當小說成為一種教化的可能，奇傳體作者在其中又是如何介入？鄧志謨各方各面的重編重寫，他想呈現出的又是哪一種「教化」？李豐楙指出：明代文人所處的時代促使其關心一些共同的課題，理學家對於天理與人欲展開抽象性的深刻析理，所關懷的是一種體驗之知；而文人則在小說、宗教神話中藉由天理與人欲之間的神魔之爭思索人性之本然。18. 政治大文人在奇傳體小說的創作實踐中藉由宗教思考人性本然的問題，這是創作宗教文立學最終必須考慮的。若我們肯認宗教與文學的根本都是關乎人文價值的，那麼鄧. ‧ 國. 學. 志謨的三部小說亦將以某種方式告訴讀者編者本人的道德立場。而最為有趣的是，鄧志謨經由許遜、呂洞賓與薩守堅的聲口與故事，表達出鄧氏自己的小說教化，. ‧. 這之間究竟經過了什麼的磨合與調整？職是，本文的題目設定為「鄧志謨奇傳體. sit. io. al. er. Nat. 一些鄧志謨的編寫原則或規律。. y. 小說之通俗編寫策略研究」，思考這類奇傳體是如何編成，並進一步嘗試歸納出. n. v i n C 第二節 h研究對象與研究範圍 engchi U 關於作者鄧志謨的生平事蹟由於記載較少，故推論往往困難，而目前以白以文博士論文《晚明仙傳小說之研究》中辨析最為詳確。簡單而言，鄧志謨的籍貫應於現今湖南省安仁縣，而安仁縣於現今湖南省東側，地緣近江西；其活動年代約在萬曆至崇禎之間；其別名確切有「百拙生」、「明甫」、「景南」、「鼎所」，而「嘯竹主人」、「竹溪主人」、「竹溪風月主人」、「竹溪散人」等名則較多為間接證據，不過學界多肯認其為鄧志謨。19而本文討論的三部小說，則屬於鄧志謨早期出版的三部書籍（萬曆 31 年，1603）。根據白以文的研究，從其於《事類捷錄》之〈序〉中可以得知，萬曆年間鄧志謨的父母親接連去世，且自己又無法於考場 18 19. 李豐楙：〈出身與修行：明末清初「小說之教」的非常性格〉，頁 317。白以文：《晚明仙傳小說研究》，頁 69-87。 6. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(11) 出類拔萃，此外又病了三年，小孩又早夭，可謂悲慘非常；而鄧氏這篇〈序〉便正於萬曆 31 年寫成。換句話說，這三部小說乃是在鄧志謨經歷無盡的人生低潮時所產生出來的：碰巧的是，《鐵樹記》、《飛劍記》、《呪棗記》就是在萬曆三十一年完成的。換句話說，鄧志謨在人生低潮的時候，寫了三部與神仙有關的小說。鄧志謨在《事類捷錄》自序提到：「阻于時，阨于貧，雖欲傴僂凝神，紀渻養虛，末繇也。」由此看來，鄧志謨當時似乎想要從事道教修行，以沖淡人生的無奈，但是沉重的經濟壓力，使得他不得不回到現實。所以《鐵樹記》、《飛劍記》、《呪棗記》三部仙傳小說，可以說是鄧志謨對於道教修行的總結，以後他再也沒有寫作這一類的小說了。20. 政治大這段以作者論為出發的推理，是在鄧志謨小說的研究中前所未發的。此處雖然論立述較簡，不過的確也使我們看見另一層研究的可能。事實上，我們翻覽鄧志謨的. ‧ 國. 學. 早期書信集《得愚集》、《續得愚集》中，亦能發現鄧志謨的物質生活乃十分貧乏。他必須常常來往江西與福建兩地，於余氏書坊擔任編作者或在余氏家族中擔任塾. ‧. 師以賺取生活費。若從鄧志謨的信箋、短文觀察，可以知曉鄧氏是一個性格上極會苦中作樂的中下層文人，其文學涵養提供他不少自嘲自慰的素材，而同時也依. y. Nat. sit. 靠他僅有的學識內涵做文化相關的工作以維繫家計。而在家中經濟需要穩定，且. al. 是小說的編寫與這些作者的背景彼此相關之處。. er. io. 又遭逢人生大變故之時，鄧志謨的三部小說便於焉而生。可以進一步留意者，即. n. v i n 目前對於鄧志謨作品的整理出版，最完整者仍停留在 1985 年政治大學古典 Ch U i e h n gc 小說研究中心所編之《明清善本小說叢刊初編》第 7 輯的鄧志謨專輯。然而隨著新文獻的陸續發現，此叢刊已稍不能滿足研究者的需要。可惜的是，目前尚未有另一批完整的鄧志謨作品的整理出版，而新發現的文本亦分別置放在世界各處；惟目前許多圖書館已將鄧志謨的作品掃描上傳至網路，以供研究者翻查，本文亦於書末製作「附錄一」將目前線上能夠查閱的作品作一簡要的書目整理。而在目前學界所整理的鄧志謨著述中，乃以陳旭東〈鄧志謨著述知見錄〉最為翔實可靠，尤在於詳細錄下不同版本在各地的收藏情形。以下簡要依照陳文所羅列鄧志謨的著作 31 部，以了解鄧氏作品的出版概況：21. 同上注，頁 82。陳旭東：〈鄧志謨著述知見錄〉，《福建師範大學學報（哲學社會科學版）》2012 年第 4 期，頁 132-139。 7 20 21. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(12) 一、小說、戲曲. 二、類書. 三、其它. 1.. 鐵樹記，2 卷 15 回. 2.. 飛劍記，2 卷 13 回. 3.. 呪棗記，2 卷 14 回. 10. 故事黃眉. 30. 刻一握坤輿，13 卷. 4.. 八珠環記，2 卷. 11. 事類捷錄，15 卷. 31. 蟬吟稿，3 卷. 5.. 鳳頭鞋記，2 卷. 12. 增補翰苑英華事類捷. 6.. 瑪瑙簪記，2 卷. 7.. 並頭花記. 13. 古事鏡，12 卷. 8.. 玉連環記（佚）. 14. 古事苑，有 12、23 卷. 9.. 故事白眉，有 6、10、 28. 得愚集，6 卷 12 卷等不同版本. 29. 晉齋尺牘，4 卷. 錄，15 卷. 等不同版本 15. 洒洒篇，6 卷. 政治大丰韻情書，6 卷. 16. 一札三奇，8 卷花鳥爭奇，3 卷. 19. 山水爭奇，3 卷. 學. ‧ 國. 立17. 18.. 20. 風月爭奇，3 卷. ‧. 21. 童婉爭奇，3 卷. sit. io. 24. 雞肋集，6 卷. er. Nat. 23. 是路集，18 卷. y. 22. 蔬果爭奇，3 卷. n. a l 25. 人品捷錄，10 卷 i v C h書言故事全本，10U卷n 26. engchi 27. 肉譜群玉（佚）. 而在與本文相關的三部小說中，《飛劍記》與《呪棗記》乃為孤本，藏於日本內閣文庫。《鐵樹記》則至少確定有三種版本，其一亦保存於日本內閣文庫；而另有萬曆甲辰刊本，與內閣文庫本行款全同，惟剜去書坊名，並易「癸卯」為「甲辰」，此本目前藏於中國國家圖書館；而又有白雪樓刊本，藏於安徽省圖書館， 22. 同時亦藏於哈佛燕京圖書館。在本文論證時，《鐵樹記》的多種版本比較也將成. 為考慮的因素：白雪堂版本的《許仙鐵樹記》乃為十分特殊的文本，它被後人摻入了一頁「許真君記贊」，似增添了其宗教層面的實用性。這種文本性質的差異. 22. 《鐵樹記》的各家版本可參向永陽為標點本《鐵樹記》之「前言」，收於侯忠義主編：《明代小說輯刊第一輯》（成都：巴蜀書社，1993 年），頁 799-800。 8. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(13) 性使我們能對鄧志謨的奇傳體小說有進一步的詮釋空間，是不可漏掉的重要參考，而有關《鐵樹記》諸本的比較，本文於書末作「附錄二」示之。本文討論的材料是三部「奇傳體」小說。而奇傳體的具體內涵即指以「出身 —修行」為整體敘事架構，並於內容上呈現「謫凡神話的罪罰意識」之小說。《鐵樹記》、《飛劍記》與《呪棗記》的傳主許遜、呂洞賓和薩守堅皆於塵寰經過長時間的修行，且三者原本皆源自仙界神物的謫凡。如許遜本為玉洞天仙，乃身變金鳳口銜寶珠而下凡塵世；呂洞賓前身慧童化為一鶴飛入王氏夫人帳中而降誕；薩守堅則是前世修行既果，然閻君卻要他再次至陽間出世考驗戒行，事成方可成仙，於是跟隨引魂童子降凡出生。此外，這三部小說亦屬於宗教文學研究的範疇。有關宗教文學的研究方法，李豐楙與劉苑如曾援引聖經文學的研究，指出宗教與文學之間的關係有三種：with、in 與 as，23其中最須重視者為宗教與文學之間 as 的. 政治大的關係，表示雙方呈現出平行的相對位置，彼此僅是並置。而 in 則是文學中的立宗教或宗教中的文學，此時便能去考察彼此的互動關係。而宗教 as 文學，則需關係，也就是指「文學作為一種宗教」的觀察視角。24當宗教與文學間只有 with. ‧ 國. 學. 要考慮當讀者閱讀文學之時，此時的閱讀經驗若也將成為一種（類）宗教經驗，造成這種轉變的關鍵又會是什麼，此處則為文學研究可以探討的地方。又以許蔚. ‧. 對宗教文學的看法為例，他認為宗教與文學之間可以有兩種研究角度，即「文學中的宗教題材」與「宗教中的文學樣式」。其中，前者可以去叩問此「宗教題材」，. y. Nat. sit. 與文學的其他題材相較，又有什麼它的特別之處；此外，除了「題材」本身以外，. al. er. io. 是否還有足夠的特色以區別其他題材的文學（即文學特徵，或所謂的「文學樣式」）。後者則可以去找尋文學在宗教文化中有何值得標舉的特色，它的定義是什麼，它. n. v i n 在宗教研究中佔了什麼樣的位置？ C h 以上方法論的思考為宗教文學的理論首發 U i e h n c g 新聲，我們並可以由此思考：鄧志謨的奇傳體小說在文學與宗教之間，究竟展現 25. 出如何的張力？他的小說是否具備宗教學意義？還是神聖性全然因通俗而殞落？而本文認為唯有全盤考察鄧志謨的編寫過程才能回答以上問題。另外，我們也需要對「民間信仰」此一概念作出基礎的界義。基本上，「民間信仰」一詞是學術用語，是學術為了方便討論而造構的一個專有名詞。若能稍微簡單定義「民間信仰」，借用趙世瑜的說法，民間信仰是：. 23. 李豐楙、劉苑如：〈導言（一）〉，收於李豐楙、廖肇亨：《聖傳與詩禪：中國文學與宗教論集》（臺北：中研院文哲所，2007 年），頁 6-9。而李豐楙、劉苑如所參考之文為李達三：〈The Bible And/ In /As Literature（聖經與文學，文學中的經，聖經的文學）〉，收於《第四屆通俗文學與雅正文學全國學術研討會論文集》（臺中：中興大學中國文學系，2003 年），頁 51-86。 24 李豐楙：〈出身與修行：明末清初「小說之教」的非常性格〉，頁 309-310。 25 許蔚：〈《西遊記》研究二題〉，《華人宗教研究》第 6 期（2015 年 12 月），頁 126-128。 9. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(14) 普通百姓所具有的神靈信仰，包括圍繞這些信仰而建立的各種儀式活動。它們往往沒有組織系統、教義和特定的戒律，既是一種集體的心理活動和外在的行為表現，也是人們日常生活的一個組成部分。26 從上面的定義可以知曉幾個「民間信仰」的面相，首先，它是屬於大眾的；其次，它沒有嚴謹的教團組織以及嚴謹的神學論述；最後，它是大眾日常生活的一部分。然若用中國傳統既有的詞彙而言，此「民間信仰」與「神道」的意涵最為接近，而在中國民間信仰中呈現出的主要宗教觀念，即是本文所指稱的神道觀。這種通俗的神道觀包含了因果、善惡報應，以及強調靈驗性等等，即展現出華人社會的神道觀念。另外，在丁仁傑以社會學式的角度所定義的民間信仰中，也特別以個人經驗來定義民間信仰，指出民間信仰同時必須是地方性的、義務參與性的，而. 政治大強化個人的和人與人之間的生活。若回到本文的研究，我們便要叩問：對於通立俗小說的讀者而言，鄧志謨的小說可能反映出甚麼樣的大眾神道信仰觀？此問題. 且是一種與日常生活相當高度疊合在一起的活動，其背後則有長久傳遞的傳統能 27. ‧ 國. 學. 的成立與否在於一個前提假設，即鄧志謨與書商並不會寫出一部與大眾的神道觀念相距甚遠的通俗小說，換言之，若書寫內容過於摻入大量道教深奧神學的元素. ‧. 與內涵，那便不夠「通俗」，同時書商亦有商品滯銷的壓力，不符合營利目的。如若三部小說中透顯出大眾的神道觀念，則我們是否可以具體指出究竟體現在小. y. Nat. sit. 說的哪些部分？反過來說，這三部小說又是否可以置放在神仙信仰的脈絡下檢視？. al. er. io. 總而言之，鄧志謨對於道教聖傳的改編過程中，我們可以想像其面對道教神學的資料時經過某種改寫上的協調與權衡，而本文意欲指出那些可能的手法為何。. n. v i n 最後，我們需要討論有關「通俗」的概念。何謂「通俗」？其範圍又為何？ Ch U i e h n c g 對於中國文學中的雅俗之辨歷來不乏討論，而學界基本的認知是「雅」與「俗」的對立乃為一種後設的觀察，28不存在絕對的雅文學，亦不存在絕對的俗文學，. 26. 趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》（北京：生活•讀書•新知三聯書店，2002 年），頁 13。 27 詳細的論述請參看丁仁傑：《重訪保安村：漢人民間信仰的社會學研究》（臺北：聯經出版， 2013 年），頁 12-16。又，由於「宗教」（religion）一詞的概念指涉的是西方世界的制度性宗教，為了討論中國「特殊」的信仰形態，學者就必須再進行概念上的辨析。楊慶堃（C. K. Yang）提出的「制度性宗教」與「瀰漫性宗教」的概念區分對中國的史學、社會學、人類學以至宗教學研究產生巨大的影響，即「瀰漫性宗教」才是中國信仰的樣態，而我們所謂的「民間信仰」基本是「瀰漫性宗教」的體現。然而，丁仁傑對楊慶堃的概念提出了批判與修正，認為一個社會並不會同時存在「制度性宗教」與「瀰漫性宗教」，這在社會學概念中是不正確的命題；然而亦指出楊氏對於「瀰漫性宗教」的理解仍是正確的。參同書，頁 9-12。 28 王三慶：〈論文學之「雅正」與「通俗」〉，收於國立中興大學中國文學系主編：《通俗文學與雅正文學全國學術研討會論文集•第一屆》（臺北：新文豐，2005 年），頁 398。 10. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(15) 29. 雅俗之分永遠只能是相對的。不過，這樣還是沒有辦法對雅文學與俗文學進行. 有效的釋義。其中最常見的分法乃是以讀者階層作為區分，如王三慶認為通俗文學是「以廣大民間群眾以及婦孺為消費對象的文學創作，才是所謂的通俗文學」。 30. 又如陳才訓以思想史作為切入角度，從晚明心學的世俗化與泰州學派的學說作. 為說明，指出這些文人發現了借演義以通俗是一種儒學平民化的好手段，從而強調道德倫理亦是日常生活中的事物，並非精英文人與思想家的特權：概言之，馮夢龍順乎人情的「情教」主張，聚焦百姓日常倫理的描寫重點，以世俗大眾為施教主體的「適俗」觀念，以「導愚」為己任的創作目的，都使儒家倫理道德觀念如春風化雨般地滲透到百姓的日常生活，而這正是王陽明及泰州學派積極推動儒學世俗化、平民化的良苦用心所在。31. 政治大換言之，站在文人階層的立場而言，世俗化與平民化是他們的主要創作目的，而立目的在於將儒家的倫理道德觀以更平易近人的閱讀形式呈現在世俗大眾眼前。這. ‧ 國. 學. 樣的說法仍是以讀者階層做為框架，不過陳氏更強調文人階層在通俗化過程中所佔的重要書寫位置。然而，通俗文學的讀者難道不能包容中上層文人嗎？大木康. ‧. 藉由心態史的進路去考慮晚明的通俗文學，頗具啟發。大木氏指出晚明俗文學的創作中堅是士大夫，故他們的心態在文學發生史上是十分重要的。而從明代文獻. y. Nat. sit. 中，我們可以發現文人表現出「文學的堵塞感」，意即當時的創作者認為當代文. al. er. io. 學已然無法使人感動。這種堵塞感使明代後期的文人開始注意到「今」、「時」、. n. 「俗」的文學，反而比起廟堂文學更能引起人們心靈的震動。最後，作者標舉出. Ch. 「真」（率真）是這段心態史轉變的高潮：. engchi. i n U. v. 因此，在當時找不到文學發展的新路、文學作品喪失感動的堵塞情況下，他們朝向獲得真實感動，所找到的一條新路，應該就是這民間的「身體感覺」的路。32 所以不論是馮夢龍所編輯的《山歌》或是《三言》，都是文人求「真」的具體實踐。在大木康的論述中，這些文人不只要成為文化的製造者或教化的宣導者，而陳平原：《小說史：理論與實踐》，頁 109。王三慶：〈論文學之「雅正」與「通俗」〉，頁 409-410。 31 陳才訓：〈通俗小說：明代儒學平民化與世俗化思潮的重要載體〉，收於黄霖，陳廣宏，鄭利華主編：《2013 年明代文學國際學術研討會論文集》（南京：鳳凰出版社，2015 年），頁 666。 32 〔日〕大木康：〈晚明俗文學興盛的精神背景〉，收於胡曉真主編：《世變與維新——晚明與晚清的文學藝術》（臺北：中央研究院中國文哲所，2001 年），頁 123。 11 29 30. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(16) 是要追求更高層次的、對真情的自我追求。是以，在晚明的文化語境中，通俗的意義在於尋得真實與真情，而當時文人採取的策略即在於創作形式上向民間文學靠近，其最主要的特徵表現在使用白話寫作，同時更多地迎合通俗的閱讀品味。若回過頭檢視本文要討論的三部小說，假若我們也把鄧志謨置入在這樣的文學思潮下，則他是否亦於三部小說中表現出對某種真實、真情的追求？是故在「前文本」與小說之間的比較研究之外，我們更應考慮鄧志謨對於神道信仰中的「真」情在小說中是如何體現，換言之，此「真」即是通俗神道觀念中對於神仙信仰真切的祈求與想望。通俗文化包容精英文人這點，放置在民間信仰的研究上亦能得到相同答案，因為精英文人也同樣是於民間信仰的行動者。在趙世瑜的研究中，他同樣舉出「正祀—淫祀」的例子去反駁這種精英與通俗的二分法：「正祀」會因為民眾的參與而逐漸「淫祀化」，而「淫祀」也會因為官紳的參與而逐漸被「正. 政治大本文的研究而言，我們亦會旁採鄧志謨的其它作品資料，從中理解小說作家真實立的宗教關懷，藉此更多元地理解小說的全貌。. 祀化」。總而言之，通俗文化的「大眾」，從來都不會是撇開精英文人的。33對於. ‧ 國. 學. 以上分別就「宗教文學」、「民間信仰」與「通俗」三個研究範圍進行解說，試圖為這篇文章能開展出更深入與複雜的思考。鄧志謨的奇傳體小說本身的藝術. ‧. 價值雖然比不上四大奇書，然而，其中所隱含的宗教文學課題，卻是亟待我們去進一步挖掘的。期望經由以上的討論，可以讓我們更通透的了解明代晚期的奇傳. n. al. 第三節. er. io. sit. y. Nat. 體小說。. v i n C前人研究成果回顧及檢討 hengchi U. 一、有關「神魔小說」與「奇傳體」的研究述評. 對於神魔小說與奇傳體之概念，在第一、二節處已稍作說明，此處再做一些文獻回顧的補充與討論。眾所周知，「神魔小說」這一小說類型學的概念出自魯迅《中國小說史略》，而其主要特徵在於小說內容受到當時社會上的宗教文化影響，而這種影響主要體現在小說情節中「神」、「魔」兩造的正邪價值爭鬥之上：. 33. 趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》，頁 79-82。 12. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(17) 奉道流羽客之隆重，極于宋宣和時，元雖歸佛，亦甚崇道，其幻惑故遍行于人間，明初稍衰，比中葉而復極顯赫，成化時有方士李孜、釋繼曉，正德時有色目人于永，皆以方伎雜流拜官，榮華熠耀，世所企羨，則妖妄之說自盛，而影響且及於文章。且歷來三教之爭，都無解決，互相容受，乃曰「同源」，所謂義利邪正善惡是非真妄諸端，皆混溷而又析之，統於二元，雖無專名，謂之神魔，蓋可賅括矣。34 魯迅對「神魔小說」的描述並不能稱作一種嚴格定義，後之學者便開始對其進行更細部的類型學的研究。較著名者如胡勝《明清小說神魔小說研究》，其整理前人諸說，並將神魔小說分作三項：第一類為史話類，以真實歷史事件或歷史人物作為線索建構情節，如《封神演義》、《三寶太監西洋記》、《女仙外史》等等。第. 政治大此類上溯於至六朝志怪，如《西遊記》、《南海觀音菩薩出身修行傳》、《二十四尊立得道羅漢傳》等等。第三類為寓意諷刺類，胡勝將之視為神魔小說的變種，意在二類為佛道類，主要講述佛道二教以及民間神祇出身修行、伏魔濟世故事，並將. ‧ 國. 學. 借幻寓意、拖幻刺世，如《三教開迷歸正演義》、《掃魅敦倫東度記》、《西遊補》、《斬鬼傳》、《何典》等等。35又如馮汝常於《中國神魔小說研究》一書中根據「對. ‧. 立鬥法」、「敘事角色」與「宗教與道德」三個標準及其不同的偏重，將神魔小說分為三型，包含 I 型：神魔小說標準型，「有突出的對立鬥法，以神為主要敘事. y. Nat. sit. 角色，對宗教思想與世俗道德有所提倡」。II 型：神魔小說變異型，「有相當的對. al. er. io. 立鬥法，以神凡結合相伴為敘事主角，有明顯的宗教思想和世俗道德宣講」。III 型：神魔小說轉換型，「出現了對立相鬥，以人神轉換或鬼神為主要敘事主角，. n. v i n 借宗教思想的掩護而張揚世俗道德或諷刺人世乃至罵世」。胡、馮二人對於神魔 Ch U i e h n g c ，不論是胡勝或馮汝常的分類，小說的分析提出了具體的架構，然而顯而易見的是 36. 類與類之間仍是有許多模糊空間的，而這也是「分類」一事必然遇到的問題。然而，我們不能因為分類的困難而不去做類型學上的嘗試，只是要追問其操作與解釋的效度如何？或因其效度欠佳，故在大陸學術界亦引起一些小說文體論上的論辨。對於上述分析方式的反思，歐陽健便直指「神魔小說」一專有名詞是「不科學」且「不周延」的，其原因在於「魔」一詞偏於狹隘，而選擇「怪」字乃因其在小說中出現頻率較高。此外，又提到魯迅所提出的「義利邪正善惡是非真妄」二元觀，在古代中國是不存在的。簡言之，作者認為學術界應以林辰所提出的「神 34 35 36. 魯迅：《魯迅小說史論文集：中國小說史略及其他》（臺北：里仁書局，2003 年），頁 135。胡勝：《明清神魔小說研究》（北京：中國社會科學院出版社，2004 年），頁 9-11。馮汝常：《中國神魔小說文體研究》（上海：上海三聯書店，2009 年），頁 16-17。 13. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(18) 怪小說」才更能符合我們所討論的「神魔小說」。37其後，王猛便撰文回應歐陽健之說，認為不僅能從明清小說文獻中找到「魔」、「怪」兩字可互相替代的例子，更指出魯迅所謂「神魔小說」指的是明清的白話章回小說的一種類型，而無關於歐陽健所討論的文言小說與前代志怪小說。此外，王猛更指出善惡二元論更是中國古代普遍的觀念，如邏輯類似的陰陽二元論本是《周易》的特色所在。更何況，魯迅本人亦強調正邪之間時有混雜，神魔價值在人物表現上往往是複雜的。最後，王猛便提出維持「神魔小說」作為學術的使用，亦同時肯認「神魔」、「神怪」兩者皆有不同的側重與長處。38此後有關神魔小說一詞的爭論仍在繼續，此不贅述。 39. 綜上所論，不論是「神怪」或是「神魔」，只要我們討論仍是是明清的白話章回. 小說，兩者在指涉上是無有差異的。然而將神魔小說類型細分如胡勝、馮汝常所標舉者，似乎也對後來學者在學術分析上的幫助較少，大多只在小說史認識上有. 政治大相較於從「神魔小說」的框架考慮明清小說的問題，李豐楙則提出另外一個立「奇傳體」的角度去思考那些常被討論的神魔小說。「奇傳體」為李氏首先標舉所助益而已。. ‧ 國. 學. 出的專有名詞，嚴格而言，奇傳體是以明代「出身與修行」志傳系列小說為其典型，40例如《南海觀音出身修行傳》、《北方真武祖師玄天上帝出身全傳》，以及本. ‧. 文討論的《鐵樹記》、《飛劍記》與《呪棗記》。然而，奇傳體作為一種理論框架，作者事實上是經過一番對明代小說史學再脈絡化的工作。李豐楙指出，相較於論. y. Nat. sit. 者將《西遊記》作為「神魔小說」的始祖，「奇傳體」則應該要上溯至《水滸傳》。. al. er. io. 意即，在《水滸傳》問世之時，就已粗具「奇傳體」的特徵。這種特徵，首先包. n. 含「出身—修行」的敘事結構，而此結構是來自於文人的長期摸索：. Ch. engchi. i n U. v. 37. 歐陽健：〈「神魔小說」還是「神怪小說」？——小說類名辨正之一〉，《明清小說研究》2006 年第 2 期，頁 4-13。 38 王猛：〈「神魔小說」正名——對歐陽健先生小說類名辨正的不同認識〉，《瀋陽大學學報》第 21 卷第 1 期（2009 年 2 月），頁 69-72。 39 如溫慶新再次標舉「神怪小說」名目的合當性，認為目前以「神魔小說」作為研究框架的論文多少都犯了理論先行的毛病，是一種偏離小說題材與內容分析的、而只注重形式與體裁的研究，反思自魯迅以來論者多強調「三教同源」、「神魔對立」與「形式分析」的研究範式。溫慶新：〈對近年來興盛的「神魔小說」文體研究熱的質疑〉，《洛陽師範學院學報》第 30 卷第 1 期（2011 年 1 月），頁 57-61。 40 「由講史逐漸演變為神異敘述的階段，等到明代『神魔小說』性質的出身修行傳之風大盛，奇傳文體才算完全定型」。李豐楙：〈出身與修行：明代小說謫凡敘述模式的形成及其宗教意識〉，頁 91。 14. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(19) （按：文人）從宗教神話和民間信仰下手，尋找一個適切的大敘述作為故事框架。「出身與修行」神話正可滿足這一需求。它源自中國古神話，又經道教神話的深化擴大，即此降生、謫降神話。41 在「出身—修行」的結構中，李豐楙更注意的是其「出身」。從奇傳體而言，「出身」意味著一種「謫凡模式」、「謫凡神話的罪罰意識」，42而《水滸傳》才真正地開啟了長篇說部的謫凡模式。43《水滸傳》的謫凡結構，來自於天罡地煞星的降生人間，而其代天行殺、以殺止殺則是隱匿在文本背後罪罰意識的具體呈現，罪罰之盡乃在於是殺戮之盡，水滸好漢必須在過程中「修行」且度劫以試煉真性，以求最終的救贖。44至此，表層的「出身—修行」與深層的「謫凡神話的罪罰意識」兩者合為一種新的敘事結構，李豐楙將之稱為奇傳體：. 政治大從「修行」的觀點可以理解奇傳小說之奇，罪謫「出身」是奇、殺人還債立是奇、被殺解化亦是奇，「修行」功成如是大奇。謫凡的神話思維提供了. ‧ 國. 學. 「奇傳文體」順利完成的具足條件，結局時以宋江被封為梁山都土地，諸將佐亦得朝封成神的聖傳格式。……水滸故事既是開啟英雄小說、俠義小. ‧. 說，也是大開出神魔抗衡的出身修行系列，奇傳、聖傳文學的敘述主體：. sit. io. al. er. Nat. 經由劇烈的修行淨化自我。45. y. 試煉與受難，其時空歷程，也率先曲盡宗教小說的解罪，內在人性的救贖，. 至此，李豐楙重新脈絡化了神魔小說的發展史，由「奇傳體」的提出作為切入視. n. v i n 角，將《水滸傳》的敘事結構視為後來論者所謂神魔小說中某些作品的先鋒。 Ch U i e h n c g 不過，在李豐楙的論述中，「奇傳體」並非於萬曆中後期出現一批出身修行志傳. 46. 小說後便作了結，事實上，在當代學者不認為是神魔小說範疇的某些清代小說，亦承繼了奇傳體的敘事結構，如《紅樓夢》與《鏡花緣》等即是。47意即，狹義同上注，頁 90。李豐楙：〈暴力敘述與謫凡神話：中國敘事學的結構問題〉，頁 149。 43 李豐楙：〈出身與修行：明代小說謫凡敘述模式的形成及其宗教意識〉，頁 92。 44 同上注，頁 94。 45 同上注，頁 97。 46 「從謫凡小說的傳統考察《水滸傳》，就可確立在中國敘事學上的真正地位，明人理解其為『奇書』；而其題名、敘述則強調一個『傳』字及其出身、修行敘述，可知其為志傳體小說開啟後出的『出身與修行』志傳小說系列，從而認定其形成『奇傳文體』的文學特質，故可確定其具有先驅的地位。」同上注，頁 110。 47 李豐楙：〈暴力敘述與謫凡神話：中國敘事學的結構問題〉，頁 153-154。亦可參李豐楙：〈罪罰與解救——謫仙神話與《鏡花緣》的結構〉，《中國文哲研究集刊》第 7 期（1995 年 9 月），頁 107156。李豐楙：〈情與無情：道教出家制與謫凡敘述的情意識——兼論《紅樓夢》的抒情觀〉，收 15 41 42. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(20) 的、典型的奇傳體小說是為出身修行志傳小說；然而廣義的奇傳體，其敘事結構仍被保留在明清小說之中，同時也成為中國敘事學上的一個重要議題。. 二、有關鄧志謨奇傳體小說的研究述評. 有關鄧志謨相關的研究成果雖稱不上豐富，然而鄧志謨的觸角極廣，著述類型不一，本文仍只取與鄧志謨所作奇傳體小說相關的研究做回顧與檢討。又，此節並不把概論式的研究放進來回顧。基本上，學術界對於鄧志謨的研究可以分為三類，其中成果最夥者為小說研究，其次則是爭奇文學研究，48最後則是類書研究。49此處採用編年式的回顧，以便我們對於鄧志謨小說研究的學術史有一粗略. 治政最早有關鄧志謨奇傳體小說的研究是日本學者小野四平的大〈關于鄧志謨的道立教小說〉，其原文同中文摘要載於《中國古典小說研究專集》第四輯。這篇文章的把握。. 50. ‧ 國. 學. 初步對三本小說進行介紹與簡單的分析，首先指出馮夢龍〈旌陽宮鐵樹鎮妖〉是據《鐵樹記》改寫而成，而馮夢龍〈呂洞賓飛劍斬黃龍〉也是受到《飛劍記》第. ‧. 五回的影響。其次，作者簡單的介紹《呪棗記》的內容與結構。最後，則對於鄧志謨小說中呈現出的三教立場進行分析，認為三部小說對於三教呈現出一種自由、. Nat. sit. y. 寬容的態度。在此，小野氏所使用的材料量還未能足以證明彼此的關係，以至於. io. er. 後人還能對許遜與呂洞賓故事再進行系統化的分類。另外對於三教的議題，事實上在晚明的神魔小說中，由於社會上明顯的「三教合流」氣氛，文本往往便呈現. n. al. Ch. i n U. v. 出對於三教寬容的態度，故小野氏的結論似乎只能是種現象的歸納而已。. engchi. 接著引起學術界注目的則是李豐楙所著之專書《許遜與薩守堅——鄧志謨道教小說研究》，該書分為上、中、下三篇，其中上篇三章專論許遜，中篇兩章專於熊秉真主編：《欲掩彌彰：中國歷史文化中的「私」與「情」——私情篇》（臺北：漢學研究中心，2003 年），頁 179-211。 48 可參看吳聖昔：〈論鄧志謨的游戲小說〉，《明清小說研究》1996 年第 2 期，頁 184-196。戚世雋：〈鄧志謨「爭奇」系列作品的文體研究——兼論古代戲劇與小說的文體分野〉，《文學遺產》 2008 年第 4 期，頁 107-116。潘建國：〈明鄧志謨「爭奇小說」探源〉，《上海師範大學學報（社會科學版）》第 31 卷第 2 期（2002 年 3 月），頁 95-102。潘建國：〈晚明七種爭奇小說的作者與版本〉，《文學遺產》2007 年第 4 期，頁 78-88。以及〔日〕金文京：〈晚明文人鄧志謨的創作活動：兼論其爭奇文學的來源及傳播〉，收於王璦玲、胡曉真主編：《經典轉化與明清敘事文學》（臺北：聯經出版，2009 年），頁 295-316。 49 可參看劉天振：〈鄧志謨所纂「故事書」性質與功能初探〉，《福建師範大學學報（哲學社會科學版）》2016 年第 5 期，頁 48-55。徐雪媄：《鄧志謨《新刻洒洒篇》研究》（嘉義：國立中正大學中國文學系暨研究所碩士論文，2010 年）。 50 〔日〕小野四平：〈關於鄧志謨的道教小說〉，收於靜宜文理學院中國古典小說研究中心編：《中國古典小說研究專集》4（1982 年 4 月），頁 135-148。 16. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(21) 論薩守堅，下篇兩章則專論道教小說的結構，屬於理論型文章。上篇與中篇都是先由宗教學研究入手，最後才將鄧志謨的道教小說納入討論。上篇首先論述「許遜傳說的形成與衍變——以六朝至唐為主的考察」與「宋朝水神許遜傳說之研究」，這樣的企圖便在於為明代《鐵樹記》的傳主許遜，做出明代以前的許遜信仰史考察。第一章借助的是道經資料，試圖舉出在不同道經文獻中許遜形象的異同，並說明到了唐代許遜形象終於邁向定型。第二章則同時運用道經中新類型的「化錄」以及相關的文人筆記，相互比較許遜斬蛇的神化情節；其後又緊扣著遺跡與儀式兩個宗教研究中的議題，試圖將論述加深。作者認為，宋朝大量有關許遜的傳說是許遜信仰熱烈的反應，同時也保存了許多珍貴的史料，尤其是與民間相關的材料，呈現出與道派不同的信仰方向。第三章則進入《鐵樹記》的研究，作者站在前兩章的研究基礎上，為鄧志謨的《鐵樹記》找到當時他可能依據的底本系統。. 政治大其中包含指出將斬蛟一事分為六次書寫的意涵在於表現其文學性，同時也可能隱立含著作者本人的宗教體驗。此外，作者同時也將馮夢龍〈旌陽宮鐵樹鎮妖〉納入. 基本上，作者在此所做的較大努力在於文本比對，並試圖為個別的差異作出解釋。. ‧ 國. 學. 比較，試圖去勾勒出馮夢龍與鄧志謨彼此進行編輯增刪背後的寫作意圖。第四章開始進入與薩守堅相關的研究，討論宋元道教神霄派的形成與發展，. ‧. 此章又回到了宗教學的研究，其貢獻在於梳理了神霄一派的傳承發展史。第五章便進入《呪棗記》的分析，並且同時涵蓋了從南宋到明末的薩、王傳說考察。首. y. Nat. sit. 先，作者仍致力於文本比較。其次再藉由雷法、持戒與遊冥三個主題，對薩守堅. al. er. io. 信仰有關的道經文本與筆記做出整理。最後，作者認為鄧志謨不僅對於傳主有出. n. 於宗教信仰的仰慕外，同時他的寫作也應該受到當地的宗教氣氛，於是才能產生. Ch. 出一部首尾俱全的《呪棗記》。. engchi. i n U. v. 下篇兩章則是有關小說理論的建構，第七章討論中國小說中的「謫仙結構」，具體指出「解罪」是此類小說的重要主題，而意志與命定則是在小說中代表著和解。第八章則更進一步舉出「出身與修行」的典型結構，並指出眾多小說作者都於此結構中敷演解罪、試煉、除魔等情節，而這些情節的開展背後則有屬於道教的宇宙觀與人生觀。本文在此如此細緻的回顧這本專書，原因在於這本書的研究成果已然成為該領域的一個重要參考，無可避免。結合宗教學與文學的雙重進路考察，是這本專著無法被取代的價值所在；而其運用大量且多樣的文獻解決了許多宗教學上的基本問題，同時也梳理了鄧志謨小說的情節來源，這都使得鄧志謨小說，以及所謂的奇傳體小說的研究展現出全新的研究範式。本文將站在此書的研究成果之上，再去詳論鄧志謨小說與「前文本」的細節異同，並站在「神道」的視角，輔以道教研究的成果，重新檢視鄧志謨小說的定位。 17. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(22) 至 21 世紀，汪小洋於 2000 年在他的單篇論文中提到了《鐵樹記》的另外一個版本，也就是前面述及的「白雪堂本」，可惜的是該篇只有簡單舉出版本間形式上的差異，並沒有多作解釋；而後面的論述則又回到小說主題學的領域，說明文本淺層的訊息，而較少新意。512006 年趙琨發表了碩士論文《鄧志謨及其道教小說研究》，這本論文的特殊處在於關懷面向多元，包含小說中的道教思想、敘事藝術，也談及類書對鄧志謨小說的影響，以及標舉出一種書商與文人身分重疊的現象。然而其論述力道稍嫌不足，例如類書與小說的互動只是單純舉出襲用之例，並簡單地斷言「小說是類書的具體化，類書是粗糙的小說」。522008 年郭黛暎的單篇論文討論鄧志謨道教小說中的「反面角色」，她分別就三部小說中的反面角色做了詳細的介紹，並認為「主角的設定能引導反面角色的性質，反過來說，若反面角色是災難與慾念的投射，則反面角色就成為牽涉主角修行經歷的前提. 政治大對於反面角色意義的詮釋，似乎仍僅是李豐楙提出的「出身—修行」結構下的一立個註解。同年，雷文翠也發表了有關《呪棗記》研究的碩士論文，首先討論小說了」，53指出小說中的反面角色實為主角修行的因緣。這篇的切入視角特別，只是. ‧ 國. 學. 素材的來源，其次討論小說主題，接著又討論鄧志謨的編創特點，基本上研究成果亦無法超出李豐楙的先行研究。542009 年，龍文康亦以「鄧志謨道教小說」作. ‧. 為碩士論文題目，其中分別討論小說的創作動因、敘事策略與價值取向。文章突出的地方在於注意到鄧志謨的宗教態度與商業意識，然而由於史料證據的匱乏，. y. Nat. sit. 整體論述流於臆斷。55. al. er. io. 2012 年，趙益的單篇論文則開始有了不同的研究角度，作者想要將世俗的宗教生活與商業化出版做連結，以此之重新審視鄧志謨小說所能顯示的意義。在. n. v i n 鄧志謨小說的研究裡，如此文學社會學式的嘗試可謂突破。然而論文所使用的史 Ch U i e h n c g 料證據始終太少，以至於產生一些難以檢驗的論述。 2018 年，林桂如以《呪棗 56. 記》為討論中心，旁及論述鄧志謨與建陽余氏彼此間的合作出版策略。作者分別由三部小說第一回的總敘與宴會交互出現的神仙、《呪棗記》中的公案書寫以及三部小說中典故的援引三處去討論鄧志謨是如何有技巧地運用建陽余氏出版的書籍，以達到訊息交錯出現、相互引用的手法。這種出版與寫作策略不僅可以達汪小洋：〈鄧志謨《鐵樹記》的另一版本與來源〉，《明清小說研究》2000 年第 4 期，頁 118123。 52 趙琨：《鄧志謨及其道教小說研究》（廣州：暨南大學中國古代文學所碩士論文，2006 年）。 53 郭黛暎：〈以反顯正——論鄧志謨道教小說中的反面角色〉，《清華中文學報》第 2 期（2008 年 12 月），頁 223。 54 雷文翠：《明代小說《呪棗記》研究》（北京：首都師範大學中國古代文學所碩士論文，2008 年）。 55 龍文康：《鄧志謨道教小說研究》（長沙：湖南師範大學中國古代文學所碩士論文，2009 年）。 56 趙益：〈明代通俗文學的商業化編刊與世俗宗教生活——以鄧志謨「神魔小說」為中心的探討〉，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2012 年第 5 期，頁 53-61。 18 51. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(23) 到讀者閱讀暗示下的廣告效益，更可以有效率地產出作品。57林桂如從出版文化的進路帶給鄧志謨小說另外一種詮釋的可能，且論證細密，是鄧志謨小說研究另一個研究典範。同年，陳柏彰亦發表以鄧志謨道教小說人物形象為論述主軸的碩士論文，首先論述鄧志謨的生平與著述，其次便就三部作品分別論述其中人物的形象，不脫傳統小說研究中的人物研究。繼反面人物的專題研究後，這本論文全面性討論小說中重要人物的形象，是這本論著的特色。然而其論證過程多搜羅與該人物相關的文獻，卻不常扣回小說文本再做詮解，則整本論文似乎僅在於呈現一種資料彙編。58 縱覽本節述及的研究成果，我們不難發現學術研究的走向：以李豐楙的專著作為標竿，此論以降的許多說法仍不能逃離其影響，直至以趙益與林桂如為代表的文學社會學式的研究進路，終於為鄧志謨小說的研究帶來完全不同的風景。基. 政治大流中，注入一些不同的研究成果。立. 於上述，本文將致力於反思宗教文學研究的更多可能性，希望能在上述的學術之. ‧ 國. 學. 三、有關鄧志謨小說插圖的前行研究. ‧. 萬曆 31 年《鐵樹記》、《飛劍記》與《呪棗記》被刊刻出售後，讀者在閱讀. Nat. sit. y. 小說文字的同時，也同樣閱讀著書坊在小說中所安排的插圖（illustration）。在出. io. er. 版商競相以書籍附圖為銷售策略的年代，插圖看似是一個再平常不過的現象。然而，當我們發現晚明時期不同的書籍其插圖形式各異，圖之多寡、精粗、風格等. n. al. Ch. i n U. v. 等細節各有不同的狀況，則不禁會產生一些疑惑：究竟書坊在內部規劃一部新的. engchi. 小說商品時，他們以什麼標準判定一本書需要插入多少插圖，又應該插入什麼樣的插圖，以及預期讀者將如何閱讀插圖？可以說，除了小說的文字形式外，書坊亦藉由插圖的設計來預設讀者的閱讀活動。晚明的讀者究竟是如何看待小說插圖的呢？事實上，柯律格（Craig Clunas）已經指出有關這類筆記史料匱乏的窘境，我們幾乎很難找到當時文人對於小說插圖的直接評論與表述。柯氏推測史料對插圖興趣缺缺的緣故，其一或因插圖本身便是鄙俗之物而不入文人之眼，其二則是插圖本實在太氾濫以至於理所當然而不需要多所著墨。59史料的缺乏一定程度地表達出大部分文人對於插圖的漠不關注， 57. 林桂如：〈從《鍥五代薩真人得道呪棗記》論鄧志謨與建陽余氏出版〉，收於陳偉強主編：《道教修煉與科儀的文學體驗》（南京：鳳凰出版社，2018 年），頁 557-584。 58 陳柏彰：《鄧志謨道教小說中的人物形象研究》（嘉義：國立嘉義大學中國文學系碩士論文， 2018 年）。 59 〔英〕柯律格（Craig Clunas）著，黃曉鵑譯：《明代的圖像與視覺性》（北京：北京大學出版 19. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(24) 然我們還是能汲取出一些珍貴的資料作為參考。例如謝肇淛在《五雜組》中便曾對某些戲曲與小說中的插圖不禁做出「大材小用」的感嘆：近時書刻，如馮氏《詩紀》，焦氏《類林》，及新安所刻《莊》、《騷》等本，皆極精工，不下宋人，然亦多費校讎，故舛訛絕少。吳興凌氏諸刻，急於成書射利，又慳於倩人編摩其間，亥豕相望，何怪其然？至於《水滸》、《西廂》、《琵琶》及《墨譜》、《墨苑》等書，反覃精聚神，窮極要眇，以天巧人工，徒為傳奇耳目之玩，亦可惜也。60 謝肇淛指出書刻之精粗有別：先列諸精工之書，再貶吳興凌氏之粗濫射利之作，以示書籍商品品質之差異；最後則對《水滸》、《西廂》以及譜錄等書刻技術之精. 政治大《程氏墨苑》彼此的共通點在於它們皆以版刻插圖作為書籍亮點，其中弘治本《西立廂》為版刻插圖之上品已是現代學者共識，且圖像更是後兩者書籍最重要的組成巧感到可惜。值得注意的是，《水滸傳》、《西廂記》、《琵琶記》、《方氏墨譜》與. ‧ 國. 學. 成分。謝氏所謂之「耳目之玩」的精緻性、賞玩性必不僅是對文字校對之精確或字體風格而言，更是暗示了諸書插圖之天巧人工、版式設計之新穎奪目。可知，. ‧. 謝氏所感到的「可惜」，便是認為小說、戲曲與譜錄等書籍類型實為末流，似不值得書坊對其書刻品質如此追求，尤其是對這類書籍增飾了許多精工之版畫圖像. y. Nat. sit. 而言。相對於謝肇淛所感之「反覃精聚神，徒為傳奇耳目之玩」的批評態度，晚. al. er. io. 明夏履先為《禪真逸史》所寫之凡例則近乎針對謝氏發言之質疑：. n. v i n 圖像似作兒態，然史中炎涼好醜，辭繪之；辭所不到，圖繪之。昔人云詩 Ch U i e h n c g 中有畫，余亦云畫中有詩。俾觀者展卷，而人情物理、城市山林、勝敗窮通、皇畿野店，無不一覽而盡。其間仿景必真，傳神必肖，可稱寫照妙手，奚徒鉛槧為工。. 61. 這裡顯示出的是小說插圖不僅有模擬仿真之妙用，更肯定在文辭難以盡表之處藉插圖之力展現世態的炎涼好醜。不同於謝肇淛認為小說插圖「徒為耳目之玩」的惋惜態度，這裡表達的是「奚徒鉛槧為工」，即肯認插圖之「工」乃有其積極意義。雖然夏履先與謝肇淛的身分不同，夏氏身為出版的一方，勢必要替商品講話；不過我們仍難以否認以上觀點的價值，它為我們帶來思考晚明讀者是如何觀看插社，2016 年），頁 35。 60 〔明〕謝肇淛：《五雜組》（上海：上海書店出版社，2009 年），頁 266。 61 丁錫根編：《中國歷代小說序跋集》（北京：人民文學出版社，1996 年），頁 1532。 20. DOI:10.6814/NCCU202000293.

(25) 圖的更多可能性。至少，對於出版方的立場而言，小說插圖其必有輔助閱讀的效果，而這正是為小說增添插圖的收益之處。從以上兩則明代的資料，我們發現對於書籍插圖可以有全然相反的兩種態度。書商究竟是以何標準決定插圖的形式，而讀者又是如何接受這些插圖？何谷理（Robert E. Hegel）便曾在其重要代表作 Reading Illustrated Fiction in Late Imperial China 中提出一個至關重要的提問：「這些附有插圖的文本是如何被閱讀的？」 62. 插圖作為小說的副文本（paratext）有其無可避免的從屬性，即有一定程度輔助. 閱讀的功能。圖像能夠傳達某些文字難以傳達的東西，而使抽象概念能夠具體形象化，這使圖像對文字進行了意義的補充，因而也提高了重要性。然除此之外，小說插圖是否還隱含了更多的書籍資訊？換句話說，插圖還展現出什麼樣晚明小說史、書籍史以至於閱讀史的意義？鄧志謨小說之插圖從最一開始的構成、安排. 政治大然而，不僅目前明代小說插圖研究的成果尚不能稱多，且有關鄧志謨小說的立研究亦少，解決其中插圖問題者則是絕無僅有。若我們想試圖解釋書坊對於小說. 以致成形，再被讀者購買然後進行閱讀，這一連串的插圖生命史尚待我們發掘。. ‧ 國. 學. 插畫之安排的可能原因，以及勾勒出購買這三部小說的讀者，其閱讀插圖所產生的理解與反應，首先則需對當時小說插圖的刊刻特色做一基本的理解，方能知曉. ‧. 鄧志謨小說插圖的定位何在。以下簡述當代學者對於小說插圖的研究概況。 20 世紀以降，小說插圖的研究最初較散見於小說史家的論文63以及版畫史家. y. Nat. sit. 的著作中，64且較多為對單一小說插圖的專論；而如鄭振鐸〈插圖之話〉與《中. al. er. io. 國古代木刻史略》中由版畫史討的角度對小說插圖的初步探討尤為後世研究者所重視，65其研究已為學界多所討論，暫不細論。真正討論中國小說插圖的通論性. n. v i n 論文或須等至 20 世紀 80 年代，如胡萬川 1988 年所著〈傳統小說的版畫插圖〉， Ch U i e h n c g 該文首先聚焦處理文學作品中的插圖，並試圖指出其中傳承軌跡。而周心慧作 66. 〔美〕Robert E. Hegel（何谷理）, Reading Illustrated Fiction in Late Imperial China,（California: Stanford University Press, 1998）, pp.290-291。 63 如 20 世紀初之徐念慈〈余之小說觀〉、魯迅〈連環圖畫瑣談〉與阿英〈漫談《紅樓夢》的插圖和畫冊〉皆是。徐念慈認為小說插圖的安排在於增進讀者的興趣；魯迅認為是為了增加購買意願與增進讀者的興趣與理解；阿英則將插圖中的人物、環境刻畫與小說內容聯繫起來分析。以上參考自顏彥：《中國古代四大名著插圖研究》（北京：社會科學出版社，2014 年），頁 10-11。 64 如王伯敏所著《中國版畫史》第 5 章「版畫的鼎盛時期〔明代〕」第 3 節「關於戲曲小說的插圖」。本書最初於 1961 年由上海人民美術出版社出版。王伯敏：《中國版畫史》（臺北：蘭亭出版社，1986 年），頁 71-84。 65 見鄭振鐸：〈插圖之話〉，收於氏著：《鄭振鐸全集•第十四卷（藝術•考古文論）》，石家莊：花山文藝出版社（1998 年 11 月），頁 3-22。有關明代版畫的介紹，詳見鄭振鐸：《中國古代木刻史略》，頁 29-164。 66 胡萬川從小說史往上追溯，將小說插圖的傳統與宋代的講唱變文連結，指出其於宣教上深入人心的效果。另外亦從中西插圖比較的角度出發，指出中國小說插圖受繪畫影響較大的部分，如留白的使用與重視白描時的特徵等。胡萬川：〈傳統小說的版畫插圖〉，《中外文學》第 16 卷第 12 21 62. DOI:10.6814/NCCU202000293.