第一章 緒論
第二節 研究對象與研究範圍
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合而觀之，我們將會理解書商是如何製作一本通俗小說，而其中通俗的意義也由 是展開。另外，藉由其它圖像資料的比較，如教內聖傳圖像或其它戲曲小說插圖，
我們亦能更精確地定位鄧志謨小說在當時書市的定位。
綜上所述，對於鄧志謨小說的通俗編寫研究，或許能帶給我們一種重新看待 奇傳體的思考。在李豐楙研究成果的提示中，尚還有一種「小說之教」等著我們 去深入挖掘。當小說成為一種教化的可能，奇傳體作者在其中又是如何介入？鄧 志謨各方各面的重編重寫，他想呈現出的又是哪一種「教化」？李豐楙指出：
明代文人所處的時代促使其關心一些共同的課題，理學家對於天理與人欲 展開抽象性的深刻析理，所關懷的是一種體驗之知；而文人則在小說、宗 教神話中藉由天理與人欲之間的神魔之爭思索人性之本然。18
文人在奇傳體小說的創作實踐中藉由宗教思考人性本然的問題，這是創作宗教文 學最終必須考慮的。若我們肯認宗教與文學的根本都是關乎人文價值的，那麼鄧 志謨的三部小說亦將以某種方式告訴讀者編者本人的道德立場。而最為有趣的是，
鄧志謨經由許遜、呂洞賓與薩守堅的聲口與故事，表達出鄧氏自己的小說教化，
這之間究竟經過了什麼的磨合與調整？職是，本文的題目設定為「鄧志謨奇傳體 小說之通俗編寫策略研究」，思考這類奇傳體是如何編成，並進一步嘗試歸納出 一些鄧志謨的編寫原則或規律。
第二節 研究對象與研究範圍
關於作者鄧志謨的生平事蹟由於記載較少，故推論往往困難，而目前以白以 文博士論文《晚明仙傳小說之研究》中辨析最為詳確。簡單而言，鄧志謨的籍貫 應於現今湖南省安仁縣，而安仁縣於現今湖南省東側，地緣近江西；其活動年代 約在萬曆至崇禎之間；其別名確切有「百拙生」、「明甫」、「景南」、「鼎所」，而
「嘯竹主人」、「竹溪主人」、「竹溪風月主人」、「竹溪散人」等名則較多為間接證 據，不過學界多肯認其為鄧志謨。19而本文討論的三部小說，則屬於鄧志謨早期 出版的三部書籍（萬曆 31 年，1603）。根據白以文的研究，從其於《事類捷錄》
之〈序〉中可以得知，萬曆年間鄧志謨的父母親接連去世，且自己又無法於考場
18 李豐楙：〈出身與修行：明末清初「小說之教」的非常性格〉，頁 317。
19 白以文：《晚明仙傳小說研究》，頁 69-87。
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出類拔萃，此外又病了三年，小孩又早夭，可謂悲慘非常；而鄧氏這篇〈序〉便 正於萬曆31 年寫成。換句話說，這三部小說乃是在鄧志謨經歷無盡的人生低潮 時所產生出來的：
碰巧的是，《鐵樹記》、《飛劍記》、《呪棗記》就是在萬曆三十一年完成的。
換句話說，鄧志謨在人生低潮的時候，寫了三部與神仙有關的小說。鄧志 謨在《事類捷錄》自序提到：「阻于時，阨于貧，雖欲傴僂凝神，紀渻養 虛，末繇也。」由此看來，鄧志謨當時似乎想要從事道教修行，以沖淡人 生的無奈，但是沉重的經濟壓力，使得他不得不回到現實。所以《鐵樹記》、
《飛劍記》、《呪棗記》三部仙傳小說，可以說是鄧志謨對於道教修行的總 結，以後他再也沒有寫作這一類的小說了。20
這段以作者論為出發的推理，是在鄧志謨小說的研究中前所未發的。此處雖然論 述較簡，不過的確也使我們看見另一層研究的可能。事實上，我們翻覽鄧志謨的 早期書信集《得愚集》、《續得愚集》中，亦能發現鄧志謨的物質生活乃十分貧乏。
他必須常常來往江西與福建兩地，於余氏書坊擔任編作者或在余氏家族中擔任塾 師以賺取生活費。若從鄧志謨的信箋、短文觀察，可以知曉鄧氏是一個性格上極 會苦中作樂的中下層文人，其文學涵養提供他不少自嘲自慰的素材，而同時也依 靠他僅有的學識內涵做文化相關的工作以維繫家計。而在家中經濟需要穩定，且 又遭逢人生大變故之時，鄧志謨的三部小說便於焉而生。可以進一步留意者，即 是小說的編寫與這些作者的背景彼此相關之處。
目前對於鄧志謨作品的整理出版，最完整者仍停留在 1985 年政治大學古典 小說研究中心所編之《明清善本小說叢刊初編》第7 輯的鄧志謨專輯。然而隨著 新文獻的陸續發現，此叢刊已稍不能滿足研究者的需要。可惜的是，目前尚未有 另一批完整的鄧志謨作品的整理出版，而新發現的文本亦分別置放在世界各處；
惟目前許多圖書館已將鄧志謨的作品掃描上傳至網路，以供研究者翻查，本文亦 於書末製作「附錄一」將目前線上能夠查閱的作品作一簡要的書目整理。而在目 前學界所整理的鄧志謨著述中，乃以陳旭東〈鄧志謨著述知見錄〉最為翔實可靠，
尤在於詳細錄下不同版本在各地的收藏情形。以下簡要依照陳文所羅列鄧志謨的 著作31 部，以了解鄧氏作品的出版概況：21
20 同上注，頁 82。
21 陳旭東：〈鄧志謨著述知見錄〉，《福建師範大學學報（哲學社會科學版）》2012 年第 4 期，頁 132-139。
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性使我們能對鄧志謨的奇傳體小說有進一步的詮釋空間，是不可漏掉的重要參考，
而有關《鐵樹記》諸本的比較，本文於書末作「附錄二」示之。
本文討論的材料是三部「奇傳體」小說。而奇傳體的具體內涵即指以「出身
—修行」為整體敘事架構，並於內容上呈現「謫凡神話的罪罰意識」之小說。《鐵 樹記》、《飛劍記》與《呪棗記》的傳主許遜、呂洞賓和薩守堅皆於塵寰經過長時 間的修行，且三者原本皆源自仙界神物的謫凡。如許遜本為玉洞天仙，乃身變金 鳳口銜寶珠而下凡塵世；呂洞賓前身慧童化為一鶴飛入王氏夫人帳中而降誕；薩 守堅則是前世修行既果，然閻君卻要他再次至陽間出世考驗戒行，事成方可成仙，
於是跟隨引魂童子降凡出生。此外，這三部小說亦屬於宗教文學研究的範疇。有 關宗教文學的研究方法，李豐楙與劉苑如曾援引聖經文學的研究，指出宗教與文 學之間的關係有三種：with、in 與 as，23其中最須重視者為宗教與文學之間as 的 關係，也就是指「文學作為一種宗教」的觀察視角。24當宗教與文學間只有with 的關係，表示雙方呈現出平行的相對位置，彼此僅是並置。而 in 則是文學中的 宗教或宗教中的文學，此時便能去考察彼此的互動關係。而宗教 as 文學，則需 要考慮當讀者閱讀文學之時，此時的閱讀經驗若也將成為一種（類）宗教經驗，
造成這種轉變的關鍵又會是什麼，此處則為文學研究可以探討的地方。又以許蔚 對宗教文學的看法為例，他認為宗教與文學之間可以有兩種研究角度，即「文學 中的宗教題材」與「宗教中的文學樣式」。其中，前者可以去叩問此「宗教題材」， 與文學的其他題材相較，又有什麼它的特別之處；此外，除了「題材」本身以外，
是否還有足夠的特色以區別其他題材的文學（即文學特徵，或所謂的「文學樣式」）。 後者則可以去找尋文學在宗教文化中有何值得標舉的特色，它的定義是什麼，它 在宗教研究中佔了什麼樣的位置？25以上方法論的思考為宗教文學的理論首發 新聲，我們並可以由此思考：鄧志謨的奇傳體小說在文學與宗教之間，究竟展現 出如何的張力？他的小說是否具備宗教學意義？還是神聖性全然因通俗而殞落？
而本文認為唯有全盤考察鄧志謨的編寫過程才能回答以上問題。
另外，我們也需要對「民間信仰」此一概念作出基礎的界義。基本上，「民 間信仰」一詞是學術用語，是學術為了方便討論而造構的一個專有名詞。若能稍 微簡單定義「民間信仰」，借用趙世瑜的說法，民間信仰是：
23 李豐楙、劉苑如：〈導言（一）〉，收於李豐楙、廖肇亨：《聖傳與詩禪：中國文學與宗教論集》
（臺北：中研院文哲所，2007 年），頁 6-9。而李豐楙、劉苑如所參考之文為李達三：〈The Bible And/ In /As Literature（聖經與文學，文學中的經，聖經的文學）〉，收於《第四屆通俗文學與雅 正文學全國學術研討會論文集》（臺中：中興大學中國文學系，2003 年），頁 51-86。
24 李豐楙：〈出身與修行：明末清初「小說之教」的非常性格〉，頁 309-310。
25 許蔚：〈《西遊記》研究二題〉，《華人宗教研究》第 6 期（2015 年 12 月），頁 126-128。
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普通百姓所具有的神靈信仰，包括圍繞這些信仰而建立的各種儀式活動。
它們往往沒有組織系統、教義和特定的戒律，既是一種集體的心理活動和 外在的行為表現，也是人們日常生活的一個組成部分。26
從上面的定義可以知曉幾個「民間信仰」的面相，首先，它是屬於大眾的；其次，
它沒有嚴謹的教團組織以及嚴謹的神學論述；最後，它是大眾日常生活的一部分。
然若用中國傳統既有的詞彙而言，此「民間信仰」與「神道」的意涵最為接近，
而在中國民間信仰中呈現出的主要宗教觀念，即是本文所指稱的神道觀。這種通 俗的神道觀包含了因果、善惡報應，以及強調靈驗性等等，即展現出華人社會的 神道觀念。另外，在丁仁傑以社會學式的角度所定義的民間信仰中，也特別以個 人經驗來定義民間信仰，指出民間信仰同時必須是地方性的、義務參與性的，而 且是一種與日常生活相當高度疊合在一起的活動，其背後則有長久傳遞的傳統能 強化個人的和人與人之間的生活。27若回到本文的研究，我們便要叩問：對於通 俗小說的讀者而言，鄧志謨的小說可能反映出甚麼樣的大眾神道信仰觀？此問題
而在中國民間信仰中呈現出的主要宗教觀念，即是本文所指稱的神道觀。這種通 俗的神道觀包含了因果、善惡報應，以及強調靈驗性等等，即展現出華人社會的 神道觀念。另外，在丁仁傑以社會學式的角度所定義的民間信仰中，也特別以個 人經驗來定義民間信仰，指出民間信仰同時必須是地方性的、義務參與性的，而 且是一種與日常生活相當高度疊合在一起的活動，其背後則有長久傳遞的傳統能 強化個人的和人與人之間的生活。27若回到本文的研究，我們便要叩問：對於通 俗小說的讀者而言，鄧志謨的小說可能反映出甚麼樣的大眾神道信仰觀？此問題