第一章、 緒論
第二節、 前行研究與文獻回顧
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努（Ahongrong·Sakinu）的獵人文學研究〉、林奕晨的〈原住民女性之族群與性別書寫：阿烏書寫的敘事批評〉、林佩婉的〈部落與異域經驗如何影響寫作——以《老鷹，再
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文〈台灣高山族神話傳說比較研究〉，都有涉及到排灣族的部分。俄羅斯學者李福清 更是深入參與田野調查並完成著作《從神話到鬼話——台灣原住民神話故事比較研 究》，運用歷史地理研究法或是比較神話研究法7對台灣原住民神話進行分析、研究，給台灣民間文學界指出了新的方向。台灣的漢族學者也逐漸重視對原住民口傳敘事 的研究，涉及到排灣族的有龍寶麟 1964 年的論文〈排灣族的創世神話〉，吳燕和、
王維蘭 1996 年的〈台灣排灣人魔眼神話與波利尼西亞馬納信仰初步比較〉，蔡光慧 2004 年的〈大竹高溪流域排灣部落開基傳說史話辨析〉，陳喜水 2007 年的〈排灣族 德柏芝（La Tabaj）家族的始祖神話〉等。其中胡台麗長期致力於排灣族口傳敘事與 祭儀的研究，深入到古樓村等各部落進行觀察，先後完成了〈從 Ulung Tjavari 到 Iaqu--排灣古樓的古調與傳說〉、〈排灣古樓祭儀的元老經語與傳說〉等文章，並於 2011 年 出版了專書《排灣文化的詮釋》。
近年來，年輕的學者也對這一塊研究產生了興趣，如 2005 年林衍秀的碩士論文
〈排灣族神話傳說的歷史意識及其記憶〉在蒐集已有排灣族神話傳說文獻的基礎上 分析了排灣族神話傳說中所蘊含的歷史意義。2006 年曾基瑋的碩士論文〈排灣族故 事分類研究—milimilingan 邊界的探索〉以西方口頭傳統分類理論對於「真實的」/「想 像的」、「全球的」/「民族的」「文類」之辨證，來作為對排灣族故事分類的依據，並 將《原語による台湾高砂族伝説》中的 74 則故事分為「重疊人名」、「原形人名」、
「沒人名」三大類，探討這三類的意義及功能及在故事中出現的規律。2010 年，陳 夢君的碩士論文〈排灣族口頭敘事探究：以「palji」傳說為中心〉透過排灣族「palji」
的傳說，探究傳說與地方、社會、集體記憶之間的關係，同時指出排灣族口頭敘事 中的 tjaucikel（虛構敘事）是如何有別于 milimilingan（真實敘事）的。2012 年呂秋琴 的碩士論文〈金崙溪流域排灣族神話與傳說故事採集之研究〉以田野調查為基礎，
對部落耆老的口述歷史進行采錄、整理與分析，從歷史的角度重新爬梳排灣族及金 崙溪流域各部落的分佈與遷徙歷史，並發現排灣族口傳文學中的神話與傳說故事敘 事結構嚴謹，而且十分看重傳統文化的教育功能。
可見，自荷蘭、西班牙時代，到日據時代，再到戰後時期，關於原住民口傳文 學的採集與研究從未間斷過。包括今天原住民開始自己講述自己的神話與傳說，並 出現一些原住民學者開始站在學術的角度重新審視自身的文化，這些變化十分可喜。
經過整理我們發現，已有的關於排灣族口傳文學的研究，多是專題研究，如魔眼神 話、始祖神話、變形神話、祭儀神話等，或是對口傳文學的分類進行探討，而未見 探討神話、傳說背後所蘊含的排灣族獨特價值觀的專門研究。
7 即將一個民族的神話放到大的地域性範疇里看，將蒐集自不同地域的同一類型故事進行對 比、排列，分析同與異，研究特殊地方的神話故事的來龍去脈，以及在世界範疇內的定位。
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3、排灣族的祭儀（包括巫術儀式等）相關研究排灣族是泛靈信仰，他們相信世間除人之外，還有很多神靈的存在。而人的肉 體雖會死亡，靈魂卻是不滅的。早在日據時代就有學者研究過排灣族的靈魂觀，佐 山融吉編於 1921 年的《番族調查報告書：排灣族/獅設族》一書中提到：
（人的）右肩有三個靈魂，左肩有二個靈魂，而頭部有一個靈魂。人的死亡 乃因靈魂已自體內出去的緣故，而死後這六個靈魂皆會放在屋內前方所設 置的 uma’an 裡面。8
關於肉身死後靈魂的歸所，1958 年增田福太郎在〈未開化民族的家族關係〉一 文中提出排灣族的靈魂觀具有神與靈二元化特點的看法，在神的指引下，人死後成 為靈：
Kuwarus 社的人認為人體內有靈（watetengan），又稱為「tasalad」，就藏 在人的胸部。人死了之後，watetengan 就在那個人的父母親之靈的陪伴下，
前往大武山的靈村去。人也能在夢中看到靈村，在靈村裡的亡靈和生前一樣，
而原來家族的人也會團聚在一起，所住之屋也與蕃社房子的構造相同。
（Kuwarus 社）
由此可見，排灣族相信人死後靈魂會去往一個神聖的處所——大武山，而那裡 死後的生活與生前並沒有什麼不同。在此基礎上，1971 年石磊在排灣族民族誌《筏 灣：一個排灣族部落的民族學田野調查報告》中探討了排灣族的宇宙觀與多神信仰。
書中提出了神（na’emati）與鬼（tsmas）的二分法，並敘述筏灣人的神靈性格是被 人格化的，然而作者的研究並未涉及到人神、人鬼間的交流，即並未提及不同宇宙 層級間的溝通方式。
關於神與鬼的差別，古野清人 1972 年在〈高山族的宗教觀念〉中提到排灣族人 們認為右手的 cemas 是好的，左手則是壞的。根據人的死亡方式好壞，靈魂變成善 靈（即祖靈）或惡靈（死靈）。而且排灣族的神靈包括了神靈、祖靈、精靈、死靈四 個概念，統稱為 cemas。同樣，古野清人亦未提到不同層級宇宙間的溝通方式。
到了 1993 年，吳燕和出版了根據 60 年代踏查今太麻里鄉正興村後，從民族誌 角度對當地排灣族人進行的詳細觀察與記錄寫成的〈台東太麻里溪流域的東排灣人〉
一文，才提到排灣族人相信人與他界的往來一向存在，而且人與神/鬼的關係可以通 過祭品（食物）交換得到改善。
前面提到排灣族是泛靈信仰的民族，那麼關於諸神構成甚至譜系的整理也是重 要的工作。1994 年，許功明、柯惠譯合著的《排灣族古樓村的祭儀與文化》一書中
8 佐山融吉，《蕃族調查報告書：排彎族，獅設族》（台北：台灣總督府蕃族調查會，1921），頁 113。
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至於神譜，許功明與柯惠譯提到當地人認為神界的唯一存在是造物主 Naqemati，
居於天界的祖神則包括部落和祭儀的創始者以及他們的配偶、子女，並將神名與職 tjemakaziang）並化為蛇（頭目階級化為百步蛇），百步蛇死亡後化為熊鷹，而熊鷹死 亡后化作水，經過竹節上升。12這也是排灣族人將百步蛇、熊鷹視作與人同等重要的
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的分析為研究方法，嘗試處理人與神溝通的 palisiyan（儀式）。2011 年邱新雲的碩士 論文〈東排灣巫師 purhingaw 之研究—以臺東縣土坂村為例〉，採用文獻蒐集、赴土 坂村進行田野調查、深度訪談部落耆老、頭目、巫師、研究學者並實際參與巫師養 成學程學習經文的研究方法，嘗試了解當今排灣族部落存有的巫師現狀並研究「巫 師之傳承」在經歷外來文化衝擊後所產生的變遷，勾勒出傳統東排灣族巫師的原始 樣貌。至於基督宗教進入排灣族社會後對傳統信仰、祭儀的影響，相關的記錄與研究 也有不少。如 1998 年由排灣族牧師酋卡爾主編的《台灣基督長老教會原住民族宣教 史》一書，由長老教會整理了 20 世紀間基督宗教在原住民地區的宣教歷史，第三部 分第三章涉及到排灣族教會的宣教史，并分為排灣中會與東部排灣區會兩部分進行 詳述。此外，2004 年蔡彥仁編著的《原住民文化與福音的對話》一書收錄了 17 篇基 督宗教與原住民傳統信仰對話的文章，其中童春發的〈基督福音帶給文化價值新的 詮釋與對話〉一文中思考了作為一神論的基督宗教如何在祖靈信仰的原住民中宣教 的問題，認為基督宗教想要在原住民部落生存必須尊重原住民傳統信仰，尋找合適 的角度使基督宗徒與原住民在人的世界觀與價值觀中相遇。再有，2008 年根據「東 亞地域少數民族宗教-薩滿教/巫術與基督宗教的相遇」研討會發表論文出版了合集
《原住民巫術與基督宗教》，學者多針對台灣原住民巫術做了田野調查，提供了進行 宗教對話及神學反省的珍貴第一手資料。其中一篇〈原住民巫師與基督宗教的相遇
──東排灣兩位女巫師口述紀實〉，根據女巫的自身經歷，著重探討了排灣族傳統信 仰與基督宗教間的矛盾與調和，為讀者呈現出了如今部落內兩股信仰和諧發展，相 互融合、滲透的樣貌。特別針對排灣族的探討，有 2002 年戴明雄的論文〈基督宗教 與排灣族傳統信仰之探討〉，作者以長老教會神職人員的身份論述了傳統信仰受到基 督宗教衝擊後所做出的改變。另有 2006 嚴思毅的碩士論文〈臺灣基督長老教會對排 灣族宣教之研究〉，在梳理長老教會在排灣族地區活動之歷史的同時，論述了兩股信 仰相遇時對排灣社會的影響，不過本文的側重點為二者間的紛爭，並未對相互調和 的部分特別重視。
綜上所述，無論是前輩學者還是新一輩學者，對於排灣族的祭儀研究主要集中 在五年祭的來源、祭儀經語的結構與意涵、儀式語言的分析等方面，對於生命禮俗 的研究主要集中在喪葬等儀式的程序與變遷上。將祭典儀式與排灣族傳統宇宙觀、
生命觀聯繫起來討論的代表是胡台麗，她藉由儀式語言的分析證明人與他界間的溝 通是儀式的重點，證明了人與他界關係的重要性。然而，在探討喪葬儀式等生命禮 俗與儀式背後所蘊含的宇宙觀、生命觀方面，仍有可以討論的空間。在對基督教傳 入後對傳統信仰祭儀所施加的影響方面，學者較少關注二者之間在經過了數十年的
生命觀聯繫起來討論的代表是胡台麗，她藉由儀式語言的分析證明人與他界間的溝 通是儀式的重點，證明了人與他界關係的重要性。然而，在探討喪葬儀式等生命禮 俗與儀式背後所蘊含的宇宙觀、生命觀方面，仍有可以討論的空間。在對基督教傳 入後對傳統信仰祭儀所施加的影響方面，學者較少關注二者之間在經過了數十年的