與神聖對話——排灣族藝文創作中之宇宙觀與生命觀

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(1)國立政治大學台灣文學研究所碩士學位論文. 指導老師：孫大川教授. 與神聖對話 ——排灣族藝文創作中之宇宙觀與生命觀. 研究生：劉雪瑽. 中華民國 105 年 7 月.

(2) 摘要. 當代排灣族的藝術作品、文學作品都十分豐富多彩，尤其藝術作品更是異常繁盛、絢爛，在十六族中顯得十分獨特。滋養了如此燦爛文化的排灣族擁有怎樣的底層文化，族群的精神世界是由怎樣的宇宙觀、生命觀構成的？而傳統宇宙觀、生命觀在當今時代又被賦予了怎樣新的意義？本文帶著這樣的問題意識，回到排灣族傳統的口傳敘事中尋找答案，通過文本分析釐清了族群傳統文化中對宇宙結構、人類生命起源、生命形式如何在宇宙中轉化的看法。繼而，文章整理了四百年來排灣族文化中的神聖世界崩壞的過程，並通過文學藝術作品整理了族人面臨此危機時的焦慮與憂心。最後，討論了作家與藝術家是如何通過與神聖傳統對話而創作出優秀作品的，他們在創作的同時也在重塑族群的神聖世界，傳統宇宙觀與生命觀在與當代社會結合時被賦予了新的意義。. 【關鍵詞】. 排灣文學、排灣藝術、宇宙觀、生命觀. 1.

(3) 目錄摘要………………………………………………………………………………… 3 第一章、緒論………………………………………………………………………5 第一節、研究動機與問題意識……………………………………………………5 第二節、前行研究與文獻回顧……………………………………………………9 第三節、. 論文架構與章節概要……………………………………………………18. 第二章、口述傳統中神聖的宇宙與生命…………………………………………22 第一節、. 人類生命的神聖起源…………………………………………………22. 第二節、人類所處宇宙的神聖結構………………………………………………28 第三節、生命形式的神聖轉化……………………………………………………33 第四節、小結………………………………………………………………………39. 第三章、神聖宇宙的失落與生命秩序的崩壞……………………………………41 第一節、四百年來失落與崩壞的過程……………………………………………41 第二節、對精神層面遭到破壞的憂心……………………………………………47 第三節、對社會生活層面遭到衝擊的焦慮………………………………………56 第四節、小結………………………………………………………………………64. 第四章、當代文學重塑神聖宇宙…………………………………………………66 第一節、重塑獵人文化與戰鬥精神………………………………………………66 第二節、用口傳敘事與祭典儀節重塑神聖世界…………………………………72 第三節、排灣族作家與神聖對話的意義…………………………………………78 第四節、小結………………………………………………………………………83. 第五章、當代藝術重建宇宙生命的神聖秩序……………………………………85 第一節、排灣族聖物文化的復興…………………………………………………85 第二節、神聖圖像與紋飾的新生…………………………………………………94 第三節、傳統文化在藝術新形式中的再現………………………………………105 第四節、小結………………………………………………………………………116. 第六章、結論…………………………………………………………………………118 附錄一：排灣族地域族群的分佈、區分與村落名稱………………………………120 附錄二：以撒古流·巴瓦瓦隆為觀察對象的紀錄片…………………………………124 附錄三：伊誕·巴瓦瓦隆的作品集……………………………………………………125 參考資料………………………………………………………………………………126 致謝辭…………………………………………………………………………………132. 2.

(4) 插圖目錄古勒勒雕塑作品〈大地的羽毛〉………………………………………………………49 日據時代室內葬被禁後的戶外陶壺葬…………………………………………………51 伊誕針筆素描〈相遇〉…………………………………………………………………53 伊誕針筆素描〈我是誰〉………………………………………………………………53 伊誕油畫〈復活的眼〉…………………………………………………………………54 伊誕油畫〈心靈的眼睛〉………………………………………………………………54 傳統排灣族社會組織機能系統表………………………………………………………58 現代排灣族部落的政治權利空間配置…………………………………………………58 古陶壺所對應的人身體上各個部位……………………………………………………86 戴上琉璃珠項鏈的古陶壺………………………………………………………………87 孔雀之珠、太陽的眼淚、綠珠…………………………………………………………89 琉璃珠用做珠簾裝飾……………………………………………………………………90 作為商品販賣的琉璃珠…………………………………………………………………90 精美的琉璃珠項鏈………………………………………………………………………91 作為商品販賣的琉璃珠二………………………………………………………………91 藝術作品〈土地·我的母親〉 …………………………………………………………92 雷恩的巨型青銅刀雕塑作品……………………………………………………………93 用現代畫作風格重繪傳統狩獵圖………………………………………………………94 教堂外墻上宣教用的墻體彩繪…………………………………………………………94 部落 seven-eleven 外的傳統木雕圖案 …………………………………………………95 部落內 seven-eleven 外的太陽紋圖像 …………………………………………………95 撒古流設計的亞當夏娃與蛇地板畫……………………………………………………96 排灣族傳統圖像：裸體或突出性器官的男女人像……………………………………97 撒古流設計的洪水神話地板畫…………………………………………………………97 芮絲貼布繡作品〈太陽神〉一…………………………………………………………99 芮絲貼布繡作品〈太陽神〉二…………………………………………………………99 芮絲貼布繡作品〈大地之母〉…………………………………………………………100 芮絲〈大地之母〉的耳環………………………………………………………………100 作為商品的排灣族傳統刺繡布鞋 ……………………………………………………102 作為商品的月桃葉編織品 ……………………………………………………………102 作為商品的排灣族傳統服飾 …………………………………………………………102 帶有排灣族傳統紋飾的現代皮具 ……………………………………………………102 紋手的排灣族琉璃珠製作者 …………………………………………………………103 伊誕版畫 1 ……………………………………………………………………………107 伊誕版畫 2 ……………………………………………………………………………107 伊誕版畫 3 ……………………………………………………………………………107 3.

(5) 伊誕版畫 4 ……………………………………………………………………………107 伊誕木板漆畫〈孕育〉 ………………………………………………………………108 古勒勒雕塑作品〈落羽·邂逅〉………………………………………………………110 古勒勒雕塑作品〈心靈·光系列（一）〉 ……………………………………………110 伐楚古綜合媒材作品〈戲袍〉 ………………………………………………………114. 4.

(6) 與神聖對話 ——排灣族藝文創作中之宇宙觀與生命觀. 第一章、緒論第一節、研究動機與問題意識首先對本文標題進行解釋。「與神聖對話」，所謂「神聖」，是指相對於「凡俗」的存在，是具有宗教性與非理性的，比如神話、祭典節慶、儀式、巫術等。「對話神聖」，有從凡俗世界回到神聖世界之意，目的是為了討論副標題——排灣族藝文創作中的宇宙觀與生命觀。「宇」為無限空間，「宙」為無限時間，宇宙觀，即人對時與空的觀念。所謂宇宙觀，指的是人對自己所生存世界的綜合看法，包括世界的結構、時間的概念、人在宇宙中的位置，還包括人與宇宙的關係，以及人與世間萬物的關係和相處方式等。而生命觀，不僅包括人對個體生命、族群生命的看法，還包括人對自然界一切事物的觀念和態度。一個族群的宇宙觀與生命觀總是相互交織、纏繞、滲透的。比如，人一旦開始對自身在世間的位置產生看法，往往會涉及到生前的位置與死後的位置，也就與生命觀產生了聯結。典型的例子是人常相信死後會去往另一個世界，並可以用某種特殊的方式與活人進行溝通。由此可見，宇宙觀與生命觀的聯結往往是十分緊密的，而且二者的定義中具有模糊的中間地帶。因此在本文的論證過程中，不會將二者嚴格區分進行討論，而是作為一個整體，去探求排灣這一族群的心靈世界。談到選題，對於台灣原住民相關研究的重要性，張光直曾在李壬癸著作《台灣南島民族的族群與遷徙》中作序題為〈走大路說大話開大門〉，裡面有一段話如下：台灣這個「寶島」上所有大家都知道的很多有學術價值的材料之中，如果讓我說哪一種材料是最有價值的，我的回答是台灣的原住民是在人文與社會科學上面最有價值的研究對象。……台灣原住民的研究價值，是因為他們是絕無僅有的（unique）。在台灣有約三十萬說南島語的原住民，現在還能辨認出來二十幾種不同的語言，這是在全世界南島語族成員最密集的一個地 1. 方，而他們的語言又是最為分歧的。. 根據張光直的觀點，研究台灣原住民族文化對於整個南島民族文化、歷史的建立工作而言，是十分有助益的。而當我們在今天談起原住民族文化時，絕不僅僅要談他的風俗與生活方式，更多的是要立足於如今的文化現狀，做出相關的反思與探討。 1. 李壬癸，《台灣南島民族的族群與遷徙》（台北:常民，1997）頁 3-4。. 5.

(7) 選擇排灣族為研究對象的動機，是因為感慨於排灣族物質文化的獨特性與豐富性，無論是花紋繁複的木雕、精緻多彩的編織、華麗多樣的服飾、哀婉動人的歌曲，還是珍貴而神秘的琉璃珠、曾經幾乎消失又重新出現的紋手，見之聞之都令人驚歎。這在十六族中也非常特別，這或許與排灣族較為複雜的社會結構有關。作為階級社會，排灣族對各級貴族與平民的區分十分嚴格，這可能是造成其豐富、燦爛之文化的重要原因之一。而這些本屬於排灣族的獨有傳統文化一度遭到壓抑，如今不僅再度出現，而且進入流行文化在當今公眾領域得到廣泛傳播，深受外族受眾喜愛，這是令人振奮的。當今台灣著名的藝術家撒古流·巴瓦瓦隆、伊誕·巴瓦瓦隆、撒伐楚古· 斯羔烙、古勒勒·達比烏蘭、芮絲·若斯，這些佔據了原住民藝術界大半壁江山者都是排灣族人。為何排灣族文化會擁有如此深厚的養料，得以滋養如此多的藝術家，創造出如此豐富多彩的藝術作品？除此之外，排灣族還有數位著名作家，如亞榮隆·撒可努、陳英雄、利格拉樂·阿烏、馬列雅弗斯·莫那能、伊苞·達德拉凡等，在台灣原住民文學史中同樣具有重要地位。對此，筆者感到好奇，這麼多優秀的當代排灣族藝術家、作家是汲取了怎樣的排灣族底層文化，才創造出這麼多美麗的藝術文學作品呢？這樣一個美麗、感性又華麗的民族，作為其文化底層的宇宙觀與生命觀具有怎樣的面貌呢？我們知道，原住民在接觸外來文化衝擊後，曾經有百餘年的時間抬不起頭來，被迫忘記自己的身份，被迫放棄原有的文化與習俗，排灣族也不例外。在這樣的過程中，族群原有的精神遭到了嚴重的破壞，神聖世界瀕臨崩塌。但是經過挽救與恢復，這個世界逐漸被重建，而這個重建的過程就是通過排灣族作家與藝術工作者與神聖的對話完成的。於是提出了本文的問題意識：擁有如此豐富繁盛物質文化的排灣族，其現當代藝文作品中蘊含了怎樣的宇宙觀與生命觀？而傳統的宇宙觀與生命觀在當代又被賦予了怎樣新的意義？而為了解決此問題意識，我們必須要溯源至排灣族文化的深層層面，從口傳文學與祭典儀式中尋根探源。而在尋求文化根源的同時，神聖世界塌壞的過程不容忽視。在理順了完整的神聖體系被破壞的過程後再回過頭來看排灣族當代的文學與藝術作品，我們發現這些作品在從傳統文化中找靈感的同時，也在重塑排灣族崩壞的神聖世界中的宇宙觀與生命觀。談到口傳文學，台灣原住民作為沒有文字的民族，無法如同有文字的民族一般將歷史通過符號記錄、保存下來。原住民的歷史只能通過口耳相傳的方式流傳至今，而由於口傳文學具有相當大的不穩定性，再加上近代以來各種強勢文化的持續影響，使得原住民的口傳文學逐漸消失、被遺忘。因此，研究原住民口傳文學具有相當的緊迫性。除此之外，研究原住民口傳文學還具有重要性，原住民在他們的口傳文學中，不僅記錄了族群的歷史，而且容納了本民族獨特的宇宙觀與生命觀。孫大川在《神話之美：台灣原住民之想像世界》中對原住民口傳文學（神話）有這樣的描述：原住民的神話世界，龐大、深邃，而且壯麗無比。這些神話是原住民獻給人類最珍貴的文化瑰寶之一。從始祖誕生、民族起源、部族繁衍到變形神話與 6.

(8) 天人關係等。原住民的想像世界，蘊藏了神聖、幽默、和諧與祖先的細細叮 2. 嚀。. …… 台灣原住民以其獨特的口說傳統，以及那仍具活力的祭奠儀式，不斷地為我們轉述一則又一則豐富的神話故事。如果我們仍將其視作蠻荒的記憶，或將那些祭典當作觀光獵奇的對象；那麼，我們不但終究無緣咀嚼原住民神話之 3. 美，而且也將喪失生命的原創力量，成為平面物化的存在。. 至於祭儀，即祭典儀式，是人與神靈間溝通的途徑，在儀式中的一言一行都包含著意義，是具有秩序的，而在意義與秩序中蘊含了這個族群對宇宙、對生命的看法。排灣族人非常重視祭儀，無論是個人的生命禮俗還是部落的歲時祭儀，都有一系列的規矩。傳統的部落儀式是要由女巫主導的，而巫術是傳統儀式中女巫與神靈溝通的主要手段。經過四百年來漢人的移駐與文化滲透，再經過五十年日據時代對原住民傳統文化、信仰的干涉，排灣族各部落的傳統祭儀、信仰都受到了一定程度的破壞。到了二十世紀四十年代，基督宗教長老教會開始在東部排灣地區宣教，如今將近七十年過去，基督宗教在排灣族的滲透可以說非常徹底，教堂在成為族人聚會之固定場所的同時，族人也對基督宗教進行了心靈的皈依。然而，在信仰基督宗教的同時，排灣族人並沒有徹底忘記傳統的信仰，也並未完全放棄傳統的祭儀。我們看到雖然基督宗教禁止偶像崇拜並痛恨蛇類，但是卻無法徹底阻止排灣族信徒們穿著傳統繡有百步蛇與人頭的服飾，甚至教堂里還出現了百步蛇的圖紋，只不過作為妥協，蛇身上長出了足。此外，雖然有些信徒反對五年祭活動，認為儀式中的祭祖性質有違反基督宗教信仰的意味，卻無法阻止五年祭的定期舉行。這些都可謂是基督宗教與排灣族傳統信仰間彼此所做的妥協與調和，在一神論與泛靈論信仰的複雜交織與彼此讓步中，亦可以從祭儀中反映出當代排灣族人的宇宙觀與生命觀。以上論證了口傳文學與祭儀這兩類資料對於探討本文主題的重要性，我們應以嚴謹、認真的態度去面對這樣的研究。探尋排灣族當代藝文作品繁茂的原因，在於其中蘊含之宇宙觀與生命觀具有獨特性，而這裡所反映出的思想觀念是「果」，意欲追溯其「因」，我們就必須放眼到這個族群中流傳了千百年的口傳敘事，以及其祭典儀式中，從中去尋找這個族群絢爛物質文明的根源。本研究希望在保有一定獨特性的同時，可以起到為學界補不足的作用。李福清在《神話與鬼話》一書中提到，排灣族是台灣原住民中文化最發達的民族，因為是 4. 貴族社會，因此其民間口傳文學的故事情節也較其他民族複雜。而在十六族中，只 2 3 4. 孫大川，《神話之美：台灣原住民之想像世界》（台北：行政院文建委員會，1997）頁 4。孫大川，《神話之美：台灣原住民之想像世界》，頁 63。〔俄〕李福清（B.Riftin），《神話與鬼話—台灣原住民神話故事比較研究》（北京：社會科學文獻出版社，2001）頁 44。李福清是老一輩的漢學家，學術思想有些社會達爾文主義的傾向，因此用「文化發達」來形容一個民族，但是否可以用發達來形容一個民族的文化是值得商討的，文化平等主義認為，世界上任何民族的文化都是平等的，可以用早期、晚期等來作區分，卻不能用發達、落後來評判。. 7.

(9) 5. 有兩個民族較有系統構造整個宇宙的概念：排灣族與雅美族。。在以往的研究中，關於達悟族（即雅美族）的靈魂觀，2007 年有張清怡在陳器文指導下的碩士論文〈達悟族靈魂信仰初探〉，但未曾見到聚焦於排灣族宇宙觀、生命觀并詳細探討的文章。當然，前人已經在排灣族的相關研究中做出了很多卓越的貢獻，但未見有從當代文學藝術創造力的角度回溯排灣族底層文化的研究。關於已有的研究成果將在文獻回顧部分詳述。在研究方法上，主要依靠二手資料的閱讀與整理，並於 2016 年 5 月 18 日赴屏東縣三地門鄉三地村進行了田野調查。由於時間與經費有限，僅選擇了最有代表性的三地門地區進行實地考察，而未曾涉及台東的排灣族地區，實為遺憾。且由於精力有限，不曾有機會訪談撒古流·巴瓦瓦隆、達德拉凡·伊苞等人，使得一手資料十分有限。為補一手資料之不足，筆者盡力蒐集、觀看了藝術家與作家的訪談視頻，並閱讀了一些訪談稿，以為參考。. 5. 〔俄〕李福清（B.Riftin），《神話與鬼話—台灣原住民神話故事比較研究》，頁 67。. 8.

(10) 第二節、前行研究與文獻回顧本文的研究主題既為「排灣族藝文創作中之宇宙觀與生命觀」，首先應對當代的排灣族藝術文學作品及其相關研究進行梳理。接下來，如上文所述，欲討論一個族群的宇宙觀與生命觀，就必須從該族群的口傳敘事及祭儀入手，因此也需從這兩個方面進行前行研究與文獻回顧的梳理。 1、當代排灣族藝文家及作品的相關研究排灣族的民族藝術歷來豐富多彩，隨著原住民運動的展開，他們逐漸開始從「我」發出聲音，也逐漸湧現出一批又一批優秀的藝術家，如撒古流·巴瓦瓦隆、伊誕·巴瓦瓦隆、撒伐楚古·斯羔烙、古勒勒·達比烏蘭、芮絲·若斯等。與此同時，一些作家開始嘗試用漢語進行寫作：如陳英雄、莫那能、利格拉樂·阿烏、亞榮隆·撒可努、伊苞等。以下將對以上各人的生平及文藝成就做出簡述。撒古流·巴瓦瓦隆與伊誕·巴瓦瓦隆兩位藝術家為親兄弟，不僅致力於陶藝的製作，石板、木器的雕刻，繪畫等，還將創作觸角伸向文學、音樂舞蹈與攝影等，是非常全面且具有強烈創作生命力的藝術家。芮絲·若斯出身於北排灣瑪家鄉涼山部落中的貴族家庭，早年曾嘗試用族語吟唱的方式講述族群傳統的虛構故事，並取得了不錯的反響。後來開始製作刺繡、編制、繪畫等藝術作品，同時在刺繡班做老師，教導一些生活在都市的原住民小朋友學習刺繡技法。撒伐楚古·斯羔烙嘗試鐵塑、石雕、繪畫以及散文詩歌的寫作，其作品一向堅持真實的信念，其意外去世對於原住民藝術界而言是十分慘痛的損失。古勒勒·達比烏蘭生於屏東縣北側的三地門鄉，其進行藝術創作時因選擇使用廢鐵素材而被族人視為奇特。除此之外，排灣族優秀的藝術家還有很多，像三地門的琉璃珠之父巫瑪斯，以及其子雷恩，復興了排灣三寶之一的青銅刀文化。平和部落的芭芭伊·多樂門與林貴美，出身貴族，致力於傳統編制文化的復興，與民族服飾的製作工作。在傳統雕刻技藝方面傑出的工作者有來義鄉的莊太吉、都蘭部落的阿旦、三地門的峨各。還有瑪家鄉擅長製作陶器的馮志正、牡丹鄉的華恆生，平和部落擅長製作鼻笛的貴·多樂門，擅長玻璃工藝的施秀菊等。然而由於篇幅有限，無法一一談及，更無法一一進行對談並蒐集更多的一手資料，是為遺憾。因此筆者只能從中選取具有代表性的人物與作品進行討論。作家的領域最有早的應為陳英雄，族名穀灣·打路勒，本身為員警，後來因受到一位熱愛文藝的退伍軍人影響而開始寫作，並在 1971 年出版了作品集《域外夢痕》，作為台灣原住民作家中的首本漢語作品集，為台灣原住民族漢語文學拉開了序幕。陳英雄素愛改寫排灣族神話故事，而且行文間處處可見排灣族的習俗、祭典儀式、規矩禁忌等。2010 年出版了長篇小說《太陽神的子民》，比起之前的短篇小說而言，這本書更加完整地呈現出了排灣族特有的祭典與文化，小說以排灣貴族家族作為主軸，一邊講述部落歷史，一邊將排灣族的社會結構、貴族制度、祭典儀式、生活習慣向讀者娓娓道來。可以說，陳英雄想要將排灣族的獨特文化用文字的方式展現出來、承傳下去的努力是成功的。 9.

(11) 莫那能，漢名曾舜旺，排灣族盲眼詩人，年輕時在城市做建築工人，後學習盲人按摩，數十年來一直堅持用微弱的視力閱讀並用漢語寫詩。他的詩作不僅是對個人命運乃至整個族群命運不公的控訴，也是對個人以及族群美好未來的期盼。1989 年出版的詩集《美麗的稻穗》，也是台灣原住民的第一本漢語現代詩詩集，陳映真為此寫了一篇長文〈莫那能—台灣內部的殖民地詩人〉，指出莫那能對於漢族政權對台灣原住民長期壓迫的批判，是難能可貴的覺醒。2010 年，莫那能出版了自己口述經由他人整理的《一個台灣原住民的經歷》，敘述了 1970 年到 1990 年台灣社會劇烈變動時期自己的奮鬥、苦難與覺醒，不僅是個人的生命史，也反映了台灣原住民這一階段的歷史處境。利格拉樂·阿烏，漢名高振慧，作為外省人與排灣族的後代，從小體會到邊緣人的心酸與認同混亂。在經歷了外省人女兒、泰雅族媳婦、排灣族成員這樣的身份認同轉變後，她終於在母親出生的排灣部落找到了認同上的回歸。分別出版於 1996、 1997、1998 年的三本散文集《誰來穿我織的美麗衣裳》、《紅嘴巴的 vuvu》、《穆莉淡 =Mulidan；部落手劄》不僅是她個人的自傳，也進行了關於原住民議題尤其是原住民女性議題的反思。亞榮隆·撒可努，漢名戴志強，是近年受到關注的新銳原住民作家之一。他將自己成長自部落的生活經驗用口語化的方式書寫出來，並致力於用自己的力量幫助迷失在都市的族人們找回自我，對排灣族傳統文化重新產生認同。撒可努非常重視排灣族傳統文化以及狩獵文化，從 1998 年的《山豬·飛鼠·撒可努》，到 2002 年的《走風的人——我的獵人父親》，再到 2011 年《外公的海》，他筆下的內容一向源於真實的部落生活，以及老人講述的部落經驗，老人講述的排灣族神話也被他作為傳統文化吸收入作品的書寫中。達德拉凡·伊苞漢名塗玉鳳，從小對巫術文化十分感興趣。自玉山神學院畢業後，她進入中研院民族所擔任研究助理，從事部落田野調查的過程中與族中長老、巫師多有接觸，後進入優人劇團從事表演工作。因為認為西藏和排灣族都是深受神話影響的民族，她「流浪」到西藏去「開墾自己的生命」，行走在西藏她感覺到自己越來越貼近自己的文化，在遠方重新找到故鄉。這段經歷被寫成《老鷹，再見》一書，真實記錄了她在西藏進行靈魂淨化的同時，愈加堅定自己做為排灣族人捍衛傳統文化的決心。以上五位是出版過文學作品的公認的作家，此外也有一些處於學者與作家模糊地帶的人物，如生於平和部落的拉夫瑯斯·卡拉雲漾，致力於研究口傳文學與傳統建築，並出版了《山林的智慧：排灣族古建築智慧解析》等書籍。此外還有精通並研究古謠文學、經文吟誦的耆老們，如筏灣部落的洪阿蘭、平和部落的傅玉合和林貴鳳等。另外還有生於石門部落的高光良，致力於編寫族語教材與族語推廣運動。這些或精通於口傳文學、或用文字進行文學創作的作家們，無一不是傳統族群文學的繼承者與承傳人，都是值得敬重的存在。但本文由於篇幅有限，僅選擇上文詳細介紹的五位已出版過文學作品的作家，進行分析與討論。以上介紹了排灣族的數位藝術家與作家，關於他們生平以及作品的研究已有不 10.

(12) 少，但基本都是研究作家的，針對藝術家的深入研究幾乎沒有，而多是個人專訪。關於作家的研究以碩士論文為主。如 2006 年潘泠枏的碩士論文〈排灣族作家研究— —以陳英雄、莫那能、利格拉樂·阿烏、亞榮隆·撒可努為對象〉，就試圖以這幾位台灣戰後原住民漢語文學之排灣族作家、作品為研究對象，探討分屬於不同時代、社會環境下的他們的創作心靈軌跡。 2007 年高娸毓的碩士論文〈排灣族作家作品中的族群意識與書寫策略〉旨在探討排灣族作家作品中的族群意識、書寫策略與特色，研究對象以八０年代之後出版作品的排灣族作家：莫那能、阿烏、撒可努為主。藉由對三人文本的分析，探討排灣族作家如何運用書寫來喚醒、重建族人的族群意識；同時，為有別於漢族作家的創作，排灣族作家在書寫策略上也採取了具有族群特色的表達方式，不但使族人讀來心有戚戚，更能使其他族群的讀者感受到排灣族文化上的特色。除就作家的文本分析外，研究者另分別對三位作家進行訪談，期能配合文本做更進一步的分析。 2011 年黃麗娟的碩士論文〈排灣族作家作品之族群文化研究〉以排灣族作家作品為研究對象，針對信仰與宗教、禁忌與祭祀、飲食與歌舞三大主題進行探討，尋求排灣族作家對族群文化書寫的影響與價值。關於這幾位作家的專題研究也有不少，較有代表性的如吳斐甄的〈亞榮隆·撒可努（Ahongrong·Sakinu）的獵人文學研究〉、林奕晨的〈原住民女性之族群與性別書寫：阿烏書寫的敘事批評〉、林佩婉的〈部落與異域經驗如何影響寫作——以《老鷹，再見》為例〉、黃季平的〈台灣原住民族「舊·新文學」的唯一作家陳英雄〉、孫大川的〈用心靈的吶喊寫詩：原運詩人莫那能〉等。縱觀過去的研究成果，關注點多在作家的個人經歷上，涉及到撒可努的多是他的獵人經驗、阿烏的原住民女性視角、伊苞的靈魂書寫、陳英雄的開拓者地位以及莫那能對於原運的貢獻。幾乎很少看見對於這幾位作家筆下排灣族傳統宇宙觀、生命觀或是精神世界的分析，惟有黃麗娟的〈排灣族作家作品之族群文化研究〉一文著重由作品探討了排灣族的信仰、宗教、禁忌、祭祀與飲食、歌舞，無論是宇宙觀、生命觀的梳理方面還是對作家作品的囊括方面都做得非常全面，只是難免稍嫌流於拼貼式的整理，在從作品的深層內涵去把握作家所處的排灣傳統環境中固有的對世界、對生命的看法方面，仍有可以討論的空間。而關於藝術家的研究則幾乎是空白的，筆者想要將排灣族藝術與文學結合起來，探討當代原住民是如何藉由創作來重尋族群生命意義與個人價值實現的，并探索他們不竭之創造力源於生命底層怎樣的宇宙觀與生命觀。而這要從排灣族的口傳敘事及祭典儀式入手進行研究。. 2、排灣族的口傳文學相關研究（包括採集與研究兩方面）對於台灣原住民口傳文學的採集工作是伴隨著西方的殖民行為開始的，這項工作的先驅者為駐守鵝鑾鼻的英國人 George Taylor，早在 1885 到 1887 年間他就發表了關於當地原住民（排灣族等）風俗、信仰與神話故事的研究。瑞士神父 H.Egli 於 1989 年出版了《古事：排灣人神話與民間故事》，包含了豐富的口傳敘事資料，而且 11.

(13) 將所有的故事按照史前與現代兩部分進行了分類。進入 21 世紀，英國漢學家杜德橋重新編纂了 George Taylor 的論文集，並經由謝世忠、劉瑞超翻譯，2010 年出版了《1880 年代南台灣的原住民族：南岬燈塔駐守員喬治·泰勒撰述文集》一書，對排灣族的相關研究提供了重要的材料。而對於原住民口傳文學真正有計劃的採集，則要到清政府割讓台灣給日本后，日本開始對原住民各部落、族群進行深入調查研究，也涉及了對原住民民間口傳文學的採集工作。台灣舊慣調查會於 1913 年至 1921 年間負責編纂了《蕃族調查報告書》共八部，1915 年至 1920 年又編纂了八部《番族慣習調查報告書》；森丑之助分別於 1917 年、1921 年編寫了《台灣蕃族誌》及《台灣蕃族慣習研究》。以上四套資料均涉及到排灣族的口傳敘事，並多將這部分放入族群與部落歷史的脈絡中。到了 1923 年，出現了記述原住民口傳文學的專書，即佐山融吉、大西吉壽編寫的《生蕃傳說集》，故事均由日語記述，並標註了採集的時間與地點。1935 年小川尚義、淺井惠倫編寫的《原語による台湾高砂族伝説》一書中，有 73 篇是采錄自排灣族的口傳敘事，後來陳千武將此書翻譯了一部分並編成《台灣原住民的母語傳說》。到了 1997 年，小林保祥和松澤員子合編的《排灣族傳說集》中收錄了 24 則神話故事，以日文記錄，並搭配有中文翻譯。戰後，學者與人類學家的相關採集工作也未曾停滯。1960 年代，一批學者從民族音樂學出發去部落採集了不少原住民歌曲。許常惠製作了一批錄音資料，并出版了樂譜，如 1978 年的《台灣山地民謠（樂譜）：原始音樂》，2010 年還發行了《重返部落，原音再現：許常惠教授歷史錄音經典曲選》，其中都有涉及到排灣族的部分。呂炳川 1982 年收集并出版了《台灣土著族音樂》，也有涉及到排灣族歌曲。在神話傳說的採集方面，1995 年潘立夫撰寫的《排灣族採訪冊》書中收錄了不少關於排灣族的神話、傳說與故事，1997 年又出版了《1996 年排灣部落訪問及其文明探索》一書，通過田野調查採集了一些珍貴的口述資料。尹建中於 1994 年將日據時代以來採集到的原住民口傳敘事編成一本《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，全部由中文呈現，資料豐富、全面，是非常重要的參考資料。到了 1980 年代末期，一些原住民開始有意識地對自己族群的神話、傳說等進行採集與編寫工作，有代表性的有鄒族巴蘇亞·博伊哲努的《台灣鄒族的風土神話》等。關於排灣族人自己的採集，1995 年湯賢慧編寫了《排灣語傳統神話故事集》，首次通過排灣族人之口用漢字講述了自己的神話。2003 年布農族作家田哲益出版了《原住民神話大系》一套，其中包括了 10 族的神話傳說，排灣族神話中包含了創世、洪水、日月神話等主題。除了對於排灣族口傳敘事的採集工作外，對這些材料進行分析、研究的工作前人也做了不少。早在日據時代就有學者伊能嘉矩、馬淵東一、羽根田盛、宮原敦等對此表示過興趣並做過一些嘗試，如 1925 年馬淵東一就發表過關於排灣族魔眼神話 6. 的論文。一些西方學者也做過相關的研究，如美籍學者何廷瑞 1971 年使用母題研究法做比較研究寫成的論文〈台灣土著的神話、傳說比較研究〉，以及他 1985 年的論 6. 日文名為〈パイワン族に於ける邪視の例その他〉。. 12.

(14) 文〈台灣高山族神話傳說比較研究〉，都有涉及到排灣族的部分。俄羅斯學者李福清更是深入參與田野調查並完成著作《從神話到鬼話——台灣原住民神話故事比較研 7. 究》，運用歷史地理研究法或是比較神話研究法對台灣原住民神話進行分析、研究，給台灣民間文學界指出了新的方向。台灣的漢族學者也逐漸重視對原住民口傳敘事的研究，涉及到排灣族的有龍寶麟 1964 年的論文〈排灣族的創世神話〉，吳燕和、王維蘭 1996 年的〈台灣排灣人魔眼神話與波利尼西亞馬納信仰初步比較〉，蔡光慧 2004 年的〈大竹高溪流域排灣部落開基傳說史話辨析〉，陳喜水 2007 年的〈排灣族德柏芝（La Tabaj）家族的始祖神話〉等。其中胡台麗長期致力於排灣族口傳敘事與祭儀的研究，深入到古樓村等各部落進行觀察，先後完成了〈從 Ulung Tjavari 到 Iaqu-排灣古樓的古調與傳說〉、〈排灣古樓祭儀的元老經語與傳說〉等文章，並於 2011 年出版了專書《排灣文化的詮釋》。近年來，年輕的學者也對這一塊研究產生了興趣，如 2005 年林衍秀的碩士論文〈排灣族神話傳說的歷史意識及其記憶〉在蒐集已有排灣族神話傳說文獻的基礎上分析了排灣族神話傳說中所蘊含的歷史意義。2006 年曾基瑋的碩士論文〈排灣族故事分類研究—milimilingan 邊界的探索〉以西方口頭傳統分類理論對於「真實的」「 / 想像的」、「全球的」/「民族的」「文類」之辨證，來作為對排灣族故事分類的依據，並將《原語による台湾高砂族伝説》中的 74 則故事分為「重疊人名」、「原形人名」、「沒人名」三大類，探討這三類的意義及功能及在故事中出現的規律。2010 年，陳夢君的碩士論文〈排灣族口頭敘事探究：以「palji」傳說為中心〉透過排灣族「palji」的傳說，探究傳說與地方、社會、集體記憶之間的關係，同時指出排灣族口頭敘事中的 tjaucikel（虛構敘事）是如何有別于 milimilingan（真實敘事）的。2012 年呂秋琴的碩士論文〈金崙溪流域排灣族神話與傳說故事採集之研究〉以田野調查為基礎，對部落耆老的口述歷史進行采錄、整理與分析，從歷史的角度重新爬梳排灣族及金崙溪流域各部落的分佈與遷徙歷史，並發現排灣族口傳文學中的神話與傳說故事敘事結構嚴謹，而且十分看重傳統文化的教育功能。可見，自荷蘭、西班牙時代，到日據時代，再到戰後時期，關於原住民口傳文學的採集與研究從未間斷過。包括今天原住民開始自己講述自己的神話與傳說，並出現一些原住民學者開始站在學術的角度重新審視自身的文化，這些變化十分可喜。經過整理我們發現，已有的關於排灣族口傳文學的研究，多是專題研究，如魔眼神話、始祖神話、變形神話、祭儀神話等，或是對口傳文學的分類進行探討，而未見探討神話、傳說背後所蘊含的排灣族獨特價值觀的專門研究。. 7. 即將一個民族的神話放到大的地域性範疇里看，將蒐集自不同地域的同一類型故事進行對比、排列，分析同與異，研究特殊地方的神話故事的來龍去脈，以及在世界範疇內的定位。. 13.

(15) 3、排灣族的祭儀（包括巫術儀式等）相關研究排灣族是泛靈信仰，他們相信世間除人之外，還有很多神靈的存在。而人的肉體雖會死亡，靈魂卻是不滅的。早在日據時代就有學者研究過排灣族的靈魂觀，佐山融吉編於 1921 年的《番族調查報告書：排灣族/獅設族》一書中提到：（人的）右肩有三個靈魂，左肩有二個靈魂，而頭部有一個靈魂。人的死亡乃因靈魂已自體內出去的緣故，而死後這六個靈魂皆會放在屋內前方所設 8. 置的 uma’an 裡面。. 關於肉身死後靈魂的歸所，1958 年增田福太郎在〈未開化民族的家族關係〉一文中提出排灣族的靈魂觀具有神與靈二元化特點的看法，在神的指引下，人死後成為靈： Kuwarus 社的人認為人體內有靈（watetengan），又稱為「tasalad」，就藏在人的胸部。人死了之後，watetengan 就在那個人的父母親之靈的陪伴下，前往大武山的靈村去。人也能在夢中看到靈村，在靈村裡的亡靈和生前一樣，而原來家族的人也會團聚在一起，所住之屋也與蕃社房子的構造相同。（Kuwarus 社）由此可見，排灣族相信人死後靈魂會去往一個神聖的處所——大武山，而那裡死後的生活與生前並沒有什麼不同。在此基礎上，1971 年石磊在排灣族民族誌《筏灣：一個排灣族部落的民族學田野調查報告》中探討了排灣族的宇宙觀與多神信仰。書中提出了神（na’emati）與鬼（tsmas）的二分法，並敘述筏灣人的神靈性格是被人格化的，然而作者的研究並未涉及到人神、人鬼間的交流，即並未提及不同宇宙層級間的溝通方式。關於神與鬼的差別，古野清人 1972 年在〈高山族的宗教觀念〉中提到排灣族人們認為右手的 cemas 是好的，左手則是壞的。根據人的死亡方式好壞，靈魂變成善靈（即祖靈）或惡靈（死靈）。而且排灣族的神靈包括了神靈、祖靈、精靈、死靈四個概念，統稱為 cemas。同樣，古野清人亦未提到不同層級宇宙間的溝通方式。到了 1993 年，吳燕和出版了根據 60 年代踏查今太麻里鄉正興村後，從民族誌角度對當地排灣族人進行的詳細觀察與記錄寫成的〈台東太麻里溪流域的東排灣人〉一文，才提到排灣族人相信人與他界的往來一向存在，而且人與神/鬼的關係可以通過祭品（食物）交換得到改善。前面提到排灣族是泛靈信仰的民族，那麼關於諸神構成甚至譜系的整理也是重要的工作。1994 年，許功明、柯惠譯合著的《排灣族古樓村的祭儀與文化》一書中. 8. 佐山融吉，《蕃族調查報告書：排彎族，獅設族》（台北：台灣總督府蕃族調查會，1921），頁 113。. 14.

(16) 9. 對排灣族古樓人的宇宙觀做了系統的整理，將抽象的宇宙層次整理如下表： i pidi. 神界. 造物者 Naqemati 的居所. i tjarhi vavu. 天界. 祖神們的居所. i katsauan. 人界. 人的魂尚未脫離軀體時之居所. i tjemakaziang. 中界. 人死後魂的暫時居所. i maka rizeng. 冥界. 善魂的永久居所. i tjarhi teku. 下界. 邪靈惡神的居所，這些魂常藉人的形象出現，擾亂在世的生者. 至於神譜，許功明與柯惠譯提到當地人認為神界的唯一存在是造物主 Naqemati，居於天界的祖神則包括部落和祭儀的創始者以及他們的配偶、子女，並將神名與職 10. 責一一列出。. 11. 除此之外，2001 年排灣族研究者德米雅·魯路灣在論文〈排灣族祖靈信仰與部落共同體：以 Maleveqe 祭儀為探究核心〉中，也對排灣族神譜也做出了整理。參照 1921 年小島由道與 1935 年移川子之藏的論文，魯路灣列出了排灣族普遍信奉的一般神靈與祭司。與許功明、柯惠譯在《排灣族古樓村的祭儀與文化》中單純列出神名不同，本文對神祇的居所、致死、祭祀場所與方式都進行了整理，而且對神祇間的關係也做出了說明。然而，二者列出的神名有一些出入，原因可能在於排灣族不同部落間的神明系統有所差別。 2011 年胡台麗的《排灣文化的詮釋》一書出版，對於人與排灣族宇宙各層次間的溝通做出了更詳細的闡釋。書中提到，善死的靈魂首先到達暫居的中界（ i tjemakaziang）並化為蛇（頭目階級化為百步蛇），百步蛇死亡後化為熊鷹，而熊鷹死 12. 亡后化作水，經過竹節上升。這也是排灣族人將百步蛇、熊鷹視作與人同等重要的生命並在捕殺後需殺豬做祭儀的原因。靈魂最終以水的形式完成在中界的旅程後，將由造物者（Naqemati）決定靈魂應該到冥界與祖先們團聚，還是要上達天界與祖神共處。而無論是去往冥界還是天界，靈魂都將得到永生，而不再進行形式上的轉化。人與他界溝通要靠巫師舉行儀式，通過祭品的交換來獲取來自神、善靈、惡靈等的保佑。對排灣族祭儀的研究（包括巫術與儀式等，儀式包括歲時祭儀與生命禮俗）始於日據時代，1920 年由小島由道編撰的《番族舊習調查報告書：第五卷第三冊》詳細記錄了排灣族宗教相關的資料。儀式涉及了五年祭、農作物祭祀以及馘首等，同時觀察並記錄了排灣社會中的禁忌現象。這本書在儀式的記錄方面相當細緻，從時間地點、儀式名稱、流程、參與人員、空間佈局、物品位置、儀式經文與咒語等方面都進行了詳細的記載。尤其是關於五年祭的記載，田野調查的範圍相當廣，涉及到近 30 個村落。唯一的遺憾之處在於，小島由道只是單純做了記錄，而未對搜集到 9. 許功明柯惠譯，《排灣族古樓村的祭儀與文化》（台北：稻鄉，1994），頁 119。同上，頁 21—23。 11 漢名蔡光慧，為台中縣后里國中教師，文章刊載於 2001 年《原住民教育期刊》第 21 期。 12 詳見胡台麗，《排灣文化的詮釋》（台北：聯經，2011），頁 20—頁 22。 10. 15.

(17) 的原始資料作分析或提出見解，但並不影響這本書成為學者進行排灣族相關研究的最重要參考資料之一。 1921 年，佐山融吉編纂的《番組調查報告書：排灣族/獅設族》一書中涉及了神祇、靈魂、夢占等內容，對馘首、喪葬儀式、口頭傳說也做了記錄與採集。這是對排灣族宗教儀式記錄得比較完善的材料，而大多研究排灣族宗教祭儀的學著，關注點都在最盛大的祭典——五年祭上。1935 年，移川子之藏等編著的《台灣高砂族系統所屬之研究》一書中對五年祭的起源傳說進行了研究，認為最初是為了祭祀祖神 sa lemej 而舉辦的。宮本延人 1935 年的論文〈台湾パイワン族の行われそ五年祭に就て〉中提出對五年祭流傳路線的考證。戰後，關於排灣族祭儀的調查研究未曾停止，近年來非常關心排灣族祭典、儀式的有中研院民族所的胡台麗，她早在 1984 年就赴台東土坂村進行五年祭的考察與拍攝，並製作了紀錄片《神族之靈歸來：排灣族的五年祭》。她十分關注排灣族的文化，對鼻笛、口笛等樂器與樂譜很感興趣。胡台麗關於五年祭的田野調查主要在古樓村一帶，1999 年發表論文〈排灣古樓五年祭的『文本』與詮釋〉，對五年祭的傳說起源、祭儀經語背後的含義、祭歌以及刺球儀式背後的意涵等進行了討論與詮釋，探討了五年祭「文本」背後所表現和蘊含的排灣族宇宙觀與生命觀。2011 年出版的《排灣文化的詮釋》實際上是胡台麗個人論文的集成，裡面收錄的論文〈儀式與影像研究的新面向——排灣古樓祭儀活化〉一文對排灣族的巫術儀式做出了人類學的分析，試圖揭示與解釋每一步儀式、唱念經語、祭品拜訪等步驟的含義。五年祭算是排灣族最大的歲時祭儀慶典，除此之外，對排灣族生命禮俗的研究也不少。2007 年譚昌國經過十數年田野調查，出版了著書《排灣族》，不僅涉及巫術儀式的研究，還有排灣人一生所必經的生命禮俗的觀察研究。在喪葬儀式方面，1993 年許功明發表了論文〈排灣族古樓村喪葬制度之變遷：兼論人的觀念〉（收錄于 1994 年出版的《排灣族古樓村的祭儀與文化》一書中），將排灣傳統信仰觀與舊部落室內葬制度相聯結，並對喪葬禮儀的變遷做出了說明與分析。童春發 2014 年發表了論文〈跨信仰比較視野下的喪葬儀式：以排灣族喪葬儀式為例〉，認為始於日據時代的禁止戶內葬破壞了排灣族傳統的家觀念、家族認同以及社會規範，而基督教傳入後更是改變了傳統墓葬形式，造成了如今埋葬儀式多元化的結果。在碩博士論文方面，年輕學者中有不少對排灣族祭儀文化抱有興趣者，從 1989 年許皙雀的碩士論文〈古樓村排灣族五年祭及其祭典音樂研究〉，到 1992 年譚昌國的碩士論文〈家、階層與人的觀念：以東部排灣族臺坂村為例的研究〉，再到 2001 年邱馨慧的碩士論文〈家、物與階序：以一個排灣社會為例〉，作者認為：排灣社會中「家」含有血親、姻親、擬親的關係並得以繼承，頭目處於「家階序」的最高階。 2007 年朱連惠的碩士論文〈排灣族五年祭與文化認同〉，通過在土坂村的親自參與觀察，佐以對頭目、巫師的深度訪談來探知祭儀對於土坂村人的意義以及土坂村人的文化認同。同年還有謝志鴻的碩士論文〈排灣族五年祭的宗教意涵與身體活動〉出現。2010 年排灣族研究者巫化·巴阿立佑司的碩士論文〈神靈之路：排灣人祭儀經語（kai）之研究〉，著重研究排灣人宇宙觀中看不見的他界 cemas，以對 kai（祭儀經語） 16.

(18) 的分析為研究方法，嘗試處理人與神溝通的 palisiyan（儀式）。2011 年邱新雲的碩士論文〈東排灣巫師 purhingaw 之研究—以臺東縣土坂村為例〉，採用文獻蒐集、赴土坂村進行田野調查、深度訪談部落耆老、頭目、巫師、研究學者並實際參與巫師養成學程學習經文的研究方法，嘗試了解當今排灣族部落存有的巫師現狀並研究「巫師之傳承」在經歷外來文化衝擊後所產生的變遷，勾勒出傳統東排灣族巫師的原始樣貌。至於基督宗教進入排灣族社會後對傳統信仰、祭儀的影響，相關的記錄與研究也有不少。如 1998 年由排灣族牧師酋卡爾主編的《台灣基督長老教會原住民族宣教史》一書，由長老教會整理了 20 世紀間基督宗教在原住民地區的宣教歷史，第三部分第三章涉及到排灣族教會的宣教史，并分為排灣中會與東部排灣區會兩部分進行詳述。此外，2004 年蔡彥仁編著的《原住民文化與福音的對話》一書收錄了 17 篇基督宗教與原住民傳統信仰對話的文章，其中童春發的〈基督福音帶給文化價值新的詮釋與對話〉一文中思考了作為一神論的基督宗教如何在祖靈信仰的原住民中宣教的問題，認為基督宗教想要在原住民部落生存必須尊重原住民傳統信仰，尋找合適的角度使基督宗徒與原住民在人的世界觀與價值觀中相遇。再有，2008 年根據「東亞地域少數民族宗教-薩滿教/巫術與基督宗教的相遇」研討會發表論文出版了合集《原住民巫術與基督宗教》，學者多針對台灣原住民巫術做了田野調查，提供了進行宗教對話及神學反省的珍貴第一手資料。其中一篇〈原住民巫師與基督宗教的相遇 ──東排灣兩位女巫師口述紀實〉，根據女巫的自身經歷，著重探討了排灣族傳統信仰與基督宗教間的矛盾與調和，為讀者呈現出了如今部落內兩股信仰和諧發展，相互融合、滲透的樣貌。特別針對排灣族的探討，有 2002 年戴明雄的論文〈基督宗教與排灣族傳統信仰之探討〉，作者以長老教會神職人員的身份論述了傳統信仰受到基督宗教衝擊後所做出的改變。另有 2006 嚴思毅的碩士論文〈臺灣基督長老教會對排灣族宣教之研究〉，在梳理長老教會在排灣族地區活動之歷史的同時，論述了兩股信仰相遇時對排灣社會的影響，不過本文的側重點為二者間的紛爭，並未對相互調和的部分特別重視。綜上所述，無論是前輩學者還是新一輩學者，對於排灣族的祭儀研究主要集中在五年祭的來源、祭儀經語的結構與意涵、儀式語言的分析等方面，對於生命禮俗的研究主要集中在喪葬等儀式的程序與變遷上。將祭典儀式與排灣族傳統宇宙觀、生命觀聯繫起來討論的代表是胡台麗，她藉由儀式語言的分析證明人與他界間的溝通是儀式的重點，證明了人與他界關係的重要性。然而，在探討喪葬儀式等生命禮俗與儀式背後所蘊含的宇宙觀、生命觀方面，仍有可以討論的空間。在對基督教傳入後對傳統信仰祭儀所施加的影響方面，學者較少關注二者之間在經過了數十年的調和後，具體在祭儀、宗教生活中有怎樣的反應與體現。. 17.

(19) 第三節、論文架構與章節概要在對前行研究做出總結之後，以下將簡述本文各章節的概要，以釐清本文與前行研究的不同之處，或是在前人研究基礎上的進一步發展之處。 1、口述傳統中神聖的宇宙與生命對於無文字的民族而言，言說既是留存歷史的途徑，也是探求自身從何而來、找尋自己在宇宙中所處位置的方式。然而由於言說是一種具有當下性的行為，受到時間與空間的局限，因此絕大多數的口傳文學是在不斷變動的。變動性造成了口傳文學的不穩定性，因此也造成了同一個敘事在不同時間、地點出現不同情節、不同版本的情況，也就是口傳文學的多樣性。然而，在變的過程中，我們發現總有一些情節是不變的，或是在變的現象背後，總有一些基本精神是不變的。在排灣族的口傳文學中，沒有關於世界創始的神話，但是關於人類起源的神話有多種說法，如陶壺生人、太陽生人、百步蛇生人、石生人等等，這是採集自不同部落的不同說法。雖然版本間差異很大，但是不變的是，排灣族人不是神創造的，而是自然物的產物，由此可見排灣族對於「人」的觀念，在他們的思維中，人與萬物是地位平等且相互聯結的。在排灣族人的概念中，沒有人是凌駕於動植物之上的存在這樣的概念，人在宇宙中有自己所處的位置，宇宙中除了人之外，還有很多神的存在。第二章第一節主要通過口傳文學里的宇宙結構與人類起源情節，來探討以上問題。世界上多數民族都存在宇宙分層（世界分界）的概念，常見的是將世界分為神、人、鬼三界，而排灣族的宇宙分層概念則相對較複雜。一般而言，排灣族將世界分為六層，分別為神界、天界/上界、人界、中界、冥界、下界。「人」居住在人界，而其它五界也都有不同的神靈居住。在排灣族的口傳文學當中，經常會出現神的名字，在排灣族的各類祭典儀式、巫術咒語中也經常唱念提及神的名字，第二章第二節將根據現有的口傳文學記錄、祭典儀式、巫術咒語相關的人類學記錄，釐清排灣族的宇宙結構，並對界與界之間的溝通進行說明。排灣族將宇宙分為六層，而且相信人與神、祖靈、惡靈是可以相互溝通的。《排灣族古樓村的祭儀與文化》一書中提到， 13. 排灣族認為：「人是軀體和靈魂二者的結合，缺一不可」，可見靈魂的重要性。軀體死亡後，靈魂不滅，靈魂可以越界，往來於自己所屬之界與人界之間。在排灣族口傳文學中，常有人（或神）的意外越界發生，他們不是乘著炊煙而上，就是順著地洞里的藤蔓而下，還有通過竹子攀爬而上，或是盪鞦韆時不慎跌下的情況。這樣的情節有什麼特殊含義嗎？越界的行為又是為了得到什麼？越界所代表的生死轉換背後又反映了排灣族人怎樣的思維模式？此外，將討論排灣族關於死亡的概念，排灣族人相信人死後會先在中界化為百步蛇、熊鷹以及水，這種死亡帶來的不是終結，而是生命形式的轉化。人善死則成為善靈，惡死則化為惡靈，女巫將舉行儀式為惡死者超度，意圖從惡靈處換回其靈魂。但難產與自殺者則遭到極度的厭棄，連親人都不願觸碰其被詛咒的軀體。排灣. 13. 見許功明、柯惠譯，《排灣族古樓村的祭儀與文化》，頁 117。. 18.

(20) 族傳統的室內葬說明了其強烈的家族意識，認為生死都是一家人的觀念，而口傳敘事中常見的人與動物婚戀、變形的情節又說明了排灣族人怎樣的生命觀？這是第二章第三節想要探討的問題。 2、神聖宇宙的失落與生命秩序的崩壞自從 15 世紀世界地理大發現後，歐洲列強帶有競爭性地迅速在全球佔領地盤，掠奪殖民地。事實上，「發現」一詞本身就帶有極強的殖民主義色彩，是站在歐洲立場上的措辭，顯然在所謂的「文明人」眼中，一切與「我」不同的「他者」都是需要被馴化、被教導的「野蠻」種族。實際上，「我族中心主義」是全人類各族群的共性，幾乎各族群都相信「我族」居於宇宙中央，是神在人間所創造的第一個族群。伴隨民族優越感而生的是民族擴張性，即一種征服並同化他族的原始衝動與野心，而這樣一種衝動存在於任何一個民族的潛意識中。無論是西班牙荷蘭、明清漢族政府，還是日本，在台灣的佔領與統治期間，對待原住民族一向是以一種征服者的心態，想要將他們同化。戰後政府對原住民族的問題也一直未給予足夠重視，直到上世紀八十年代原住民族自我意識覺醒，發出抗爭，相關政策才逐漸做出調整與完善。因為文字的缺失，於是關於台灣原住民歷史的記錄權、詮釋權都交給了較「先進」與「文明」的他族。自清朝初年就有郁永和遊歷台灣所寫的《稗海紀游》（又稱《采硫日記》），在記錄西部台灣風貌的同時對當時原住民的生活方式也進行了描述，《土番竹枝詞》中更有生動的描寫。到了乾隆年間，朝廷下令繪製《皇清職貢圖》，圖中對各地少數民族分別進行男女肖像繪製，其中包括台灣原住民。然而，無論是文字記錄還是圖像勾勒，都帶有極強的漢族沙文主義色彩，不僅將原住民「非人化」、「妖魔化」，而且多有不實的記錄。日據時代人類學家嚴謹科學地對原住民進行了事無巨細的記錄，但很大程度上是為統治服務，也是對「即將被消滅的文化」之倩影的最後保留。在他們的筆下，原住民作為被研究的對象，文化被分門別類地聚焦、肢解、剖析、安放，卻失去了本來的色彩。1945 年之後，原住民文化仍然處於邊緣地位，長期處於被忽視、被汙名化的狀態，在這樣的逆境中，逐漸出現原住民對於歷史主體性的要求。對於歷史的訴求表現在語言與文字上，原住民需要溝通與理解，於是原住民的漢語寫作出現了。為了尋求原住民的主體地位，進行文化尋根的表現，很多多才多藝的原住民也開始了藝術創作，并逐漸湧現出一批批優秀的原住民藝術家。為表現族中藝術、文學家們對宇宙觀、生命觀遭到破壞而產生的焦慮，將分為四部分進行討論：獵人精神的喪失與自然生態的破壞，當一神論宗教取代泛靈信仰，當國家力量強勢介入改變社會結構，當資本主義經濟體系強勢進入部落。 3、當代文學重塑神聖宇宙在世界文化逐漸同化、單一化的大趨勢中，我們越來越尊重文化的多元化，因為文化是平等的，並無優劣之分。而且，在主流文化中浸淫已久的我們，也需要通過不同的視角重新審視自身，通過「他文化」來反省自己，從他人眼中重新認識「我 19.

(21) 是誰」。無論是否擁有部落經驗，原住民的家庭教育、社會地位、個人認知共同塑造了他們的心靈。從小生長在部落的原住民則更不必說，從小受到傳統宇宙觀與生命觀的熏陶，擁有獨特的生命底層經驗。本文想要探討的五位排灣族作家都有著部落經驗，從小的養育過程多是在部落完成的（阿烏除外，但阿烏離婚後選擇回到排灣 14. 族部落居住），可以說，他們心中的「第一自然」是完整的。那麼，在這些習慣用原始之眼看待世界之人的筆下與手中，流淌出的文字與製造出的藝術品背面，是怎樣的心靈底層呢？作家亞榮隆·撒可努主要致力於傳承復興排灣族的獵人文化，在他出版的三部小說集中充滿了狩獵過程中有趣的小片段，而蘊含於其中的是值得敬重的獵人精神。獵人精神背後蘊含的是人與自然和諧相處、可持續發展的精神，以及部落成員彼此團結、共同抵禦不可抗因素從而保證族群延續的智慧。排灣族的獵人精神實際上是族群千百年來世代總結出來的生存法則，蘊含了族群的宇宙觀與生命觀，是其精神世界的體現。對戰鬥精神的重塑主要體現在陳英雄的作品中，《太陽的子民》歌頌了排灣族世代相傳的不屈不撓之戰鬥精神，以及保衛家園抵禦外敵的堅定信念，而在當今時代重新強調這樣的精神和信念是重塑排灣族精神世界的關鍵所在。另外一點是口傳敘事和祭典儀節對神聖世界的重塑作用，陳英雄的《域外夢痕》、《太陽的子民》中都有所體現。陳英雄將本民族的神話傳說改寫成漢語文學作品介紹給主流社會，這是一種渴望主流社會認同本民族文化的行為與體現。《太陽神的子民》中不僅涉及了排灣族的神話、祭儀、社會結構、生活方式，而且對族人在百年歷史變遷中心靈結構、生活方式的改變著墨甚多。再談到排灣族作家通過文字與神聖對話具有怎樣的意義，主要包括三層：對外作戰、對內喊話、與主流文化溝通交流。總之，深具危機意識與族群責任感的排灣族作家們在重建神聖宇宙的過程中發揮了巨大作用，他們以文字為磚瓦，悉心修補傾頹的傳統文化。 4、當代藝術重建宇宙生命的神聖秩序本章將聚焦藝術領域，討論排灣族藝術工作者與神聖傳統的對話。第一節主要討論一度因為做法失傳而瀕臨消亡的排灣三寶文化在當代的復興。排灣三寶有古陶壺、琉璃珠、青銅刀，是排灣貴族的持有物，不僅是財富的象徵，還是階級與社會地位的象徵，更是族群尊嚴、存亡興衰之命運以及精神的象徵。傳統文化在凋零之際被手工藝者予以復興，手工藝工作者心懷承傳族群傳統文化的使命，返回神聖世界與祖先對話，並以此為養料進行藝術上的承傳與創作，並在當今為傳統賦予新時代的意義，這是令人欣喜的事情。第二節討論排灣族的傳統圖像在新時代的重現，排灣族的傳統神聖圖像如百步蛇紋、太陽紋、人形紋等，過去常出現在貴族階級的服飾、紋手紋身上，以及貴族家的木刻、石雕上、排灣三寶中的陶壺上等，不僅是貴族階級身份地位的象徵，更 14. 參見孫大川〈捍衛第一自然——當代原住民文學中的原始生命力〉一文，收錄於《臺灣文學藝術與東亞現代性國際學術研討會論文集》。. 20.

(22) 是族群文化的代表。然而近一百年來神聖圖像遭到了毀壞，隨著傳統圖像一同消失的是族群的文化與精神。但在藝術工作者的不斷努力下，神聖圖像與紋飾在新時代獲得了新的生命。我們看到無論是教堂中與基督宗教結合的排灣族傳統圖像，是藝術工作者手中刺繡、編織、塗畫出作為商品的傳統圖像，還是族中女性重新在一雙手上紋出的傳統圖案，都是新時代族人與傳統神聖世界的對話。在族群神聖的精神世界中，他們找到身份認同，找到文化的根基，找回「我族」的位置。第三節的關注點是排灣當代藝術家對於新的藝術形式的探索，比如伊誕·巴瓦瓦隆的版畫、針筆素描、油畫、復合媒材畫作；古勒勒用新材料進行的雕塑；伐楚古的鋼鐵作品以及復合媒材雕塑作品等。排灣族藝術家對當代藝術新形式的嘗試，在排灣族藝術家與外界藝術領域接觸時，掌握了很多新的藝術形式，並嘗試通過新的藝術形式呈現自己族群的文化特色，或是表達作為排灣人的思想感情。三人無一不受到現代藝術的影響，用複合材料等現代藝術的表達方式來詮釋內心情感。但究其根本，作品中還是充滿了排灣族的文化特征，其圖像、造型背後仍然是排灣族的文化底色。因此，三位藝術家依舊是通過與神聖傳統間的對話找到藝術創作靈感，亦通過作品表達當代排灣族人的精神世界。. 21.

(23) 第二章、口述傳統中神聖的宇宙與生命第一節、人類生命的神聖起源在敘事學的分類中，神話、傳說與故事是不同的概念，而在排灣族的文化體系中，則將口述傳統分為 tjautsiker 與 mirimiringan 兩類，分別意旨真實傳說與虛構傳說。胡台麗在〈排灣族虛構傳說的真實〉一文中提到：排灣族人傳述 tjautsiker 時，接近口述歷史的概念，基本上相信 tjautsiker 中的人物事件是真實的存在，是前輩或自身確曾發生的經歷，如同部落史、家族史、與個人生命史的傳述，不敢隨意編造，我將以譯為「真實傳說」；而 mirimiringan 則接近故事的概念，是前人用才智虛構、編造出來的人事物，其中人名多以重複音節表示，有別於現實生活中的名字，故事內容常出 15. 現不可思議的情節，具寓言性與教育性，我將之譯為「虛構傳說」。. 至於「真實傳說」與「虛構傳說」的具體區別，則源自族人是否相信傳說確實發生過。作為沒有文字的民族，記錄民族歷史的重任只能落在口傳敘事肩上，固定的承傳者（通常為頭目、貴族或祭祀、巫師）依靠記憶力將部族歷史進行背誦，嚴格嚴謹不允許有一絲錯誤。而背誦歷史的意義在於銘記歷史，這是排灣族民族精神的核心之一，也是讓族人世代莫忘「我是誰」、「我從哪裡來」的保障。而在族群歷史的記錄中，源頭永遠是民族的起源神話，排灣族沒有開天闢地神話（即宇宙起源神話），但是關於本族祖先是如何來到這個世界上的卻有豐富的口傳敘事。關於排灣族民族起源的口傳敘事大體可以分為兩類，一類可稱為人類起源神話，另一類則偏重於貴族階級的起源。出於「我族中心主義」的心理，很多民族的名稱都源於本族語言中「人」的意思，如布農、賽德克、達悟等。在初民心中，只有「我族」才是真正最為優秀的人類，是天下最先存在的族群，而「他族」則自然而然地被貼上「非人」的標籤。因此，每個族群的民族起源神話就顯得尤為神聖與重要，這是我族立於天地之間的根本所在，也是我族神聖性與獨一無二特性的源頭所在。另一方面，研究人類起源神話可以幫助我們瞭解這個民族對於世界、生命的看法，即該民族的宇宙觀與生命觀。因此，關於民族起源的口傳敘事是具有神聖性與重要性的。最早在 1880 年代，伴隨著西方對於台灣之殖民行動來到鵝鑾鼻駐守的英國人 George Taylor 就對當時排灣族的相關神話進行了採集與發表。雖然 Taylor 並未受過系統嚴謹的學術訓練，他的記錄相對零散，謬誤與誤解也很多，但作為最初的觀察材料，仍然具有重要的學術意義與參考價值。1895 年後日本政府陸續展開對於台灣原住民的調查研究工作，口傳敘事的採集也是其中重要的一部分。台灣舊慣調查會陸續編纂的《蕃族調查報告書》與《番族慣習調查報告書》都涉及了排灣族的口傳. 15. 胡台麗，《排灣文化的詮釋》，頁 85。. 22.