第三章、 神聖宇宙的失落與生命秩序的崩壞
第二節、 對精神層面遭到破壞的憂心
當弱勢文化被主流文化強制納入時，弱勢文化的載體就成為了邊緣人群，註定 處於黃昏境遇。面對這樣的處境，不少排灣族作家通過書寫發出了滿懷焦慮的吶喊，
藝術實踐者則通過各種形式的作品來表達自己對於傳統文化即將消失所產生的焦慮：
當族群的宇宙觀、生命觀遭到崩壞時，族群的精神也即將死亡。
一、 獵人精神的喪失與自然生態的破壞
排灣族本身即有種植小米的傳統，與狩獵傳統一樣存在了千百年。排灣族的口 傳敘事中有關於粟米起源的傳說：
古時候一個名叫 luboan 的地方長有一顆大榕樹，樹根通向紅頭嶼，兩地的 人們便通過樹根互相來往。一天，一個婦人到島嶼上見到了一種叫 busilak 的粟米，島上居民將其蒸熟吃得津津有味。婦人十分羨慕，便將其藏在陰部 想要偷偷帶回家鄉，但在途中小解時隨水沖走了。她便回家告訴了部落裡的 人，一個男人聽了就到紅頭嶼偷了粟米，同樣藏於陰部帶回來。粟米從此得 以種植，至今不絕。106
觀察已收錄並編纂成集的排灣族口傳敘事，很容易發現關於狩獵、動物的傳說 要比關於種植、植物的傳說多數倍，而且關於狩獵的規矩、禁忌、方式方法的記錄 也遠遠多於關於種植的記錄。畢竟發源於大武山的排灣族人是屬於山林的民族，狩 獵的歷史要遠遠早於種植的歷史。而從粟米起源的傳說中我們也可以推斷，小米並 非是排灣族自己培育、馴化的食物種類，而是從外界引進的。而狩獵行為則是人作 為動物的天性，狩獵文化自人可以稱之為人的那一天起即存在。排灣族也是一樣，
狩獵行為伴隨族群延續至今，在千百年的積澱中形成了獨特的狩獵文化，背後的獵 人精神也成為了族群性格中重要的組成部分。
當小米種植方法傳入排灣族時，這種相對狩獵行為而言危險係數較低、收穫更 穩定的食物獲取方式很快得到了青睞，並成為獵物不足時的重要替代品。然而由於 地形氣候等自然條件、生產工具和生產力的限制，排灣族的小米種植始終未成大規 模，種植文化也相對不夠豐富與發達。而漢人社會的農耕文化則早在幾千年前就已 成熟，從沿海逐漸向山地蔓延的漢人移民在方方面面影響了排灣族人，尤其是農耕 文化。恆春半島地區在清朝時期已成為閩南、客家、排灣族等原住民混合居住的狀 態，族人逐漸學到先進的農業技術，也學會了使用漢族農耕工具以及利用耕牛。農 業生產所佔族人的生活比重越來越高，狩獵行為則相對被壓縮。再加上日據時代政 府對獵槍的收繳與管控，戰後對狩獵行為的種種嚴格管控，以及近年來山林過度開 發引發的動物數量銳減，打獵已經成為了部落中的奢侈行為。在這樣的過程中，獵 人文化極速消失。
106 筆者自譯自佐山融吉，大西吉壽，《生蕃傳說集》，頁 285—286。
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採礦帶來的滿目瘡痍深感痛心：「整座山被挖得面目全非，好似一隻癩痢狗，東一塊 西一塊的爛瘡。」110面對殘破的部落，她控訴國家力量對原住民家園的破壞，控訴資 本主義對自然資源毫無人性不計後果的搶奪。若是獵人精神尚存，原住民對山林自 然的敬畏之情被繼承，便不會允許如此瘋狂的舉動。當然，弱小的原住民族無法與 強大的國家力量相抗衡，然而當養育排灣兒女的山林不再，族群精神將在何處安身 立命？當一個族群丟失了最核心的精神，族群本身也瀕臨死亡。古勒勒雕塑作品〈大地的羽毛〉
摘自達比烏蘭·古勒勒，《勒勒的創作世界：作品·手稿·心情》11118 頁
對此，排灣族藝術家達比烏蘭·古勒勒在作品中深切表現出了內心的焦慮。如上 圖，鋼鐵材料製成的雕塑作品〈大地的羽毛〉，塑造了小小之地球上盤旋卻無處落腳 的雄鷹形象。雄鷹雙翅健碩有力，神態卻有些迷茫，腳下地球殘破不堪，它不知該 在何處停佇休憩。同名詩歌如下：
飛呀！飛呀！乘著風翱翔天空！
累了！那山頭有棵高高的樹，我就停在那兒！
在那兒可居高臨下清楚的俯視，
在休憩時可以隨時注意四周方圓任何動態
飛呀！飛呀！乘著風翱翔天空！
110 利格拉樂·阿烏，《紅嘴巴的 VuVu》（台中：晨星，1997），頁 11。
111 達比烏蘭·古勒勒，《勒勒的創作世界：作品·手稿·心情》（屏東：行政院原住民族委員會，
2011）。
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自此改變了族人對待死去親人的態度，自古流傳下來的親人關係因此改變 了，家人死了，就不可以住在家裡，必須另開闢一個死人部落（墳場）來安 置，將死去的家人隔離在另一個空間里。……
日據時代，rangi 陶壺是行戶外葬時指定的器物，死去的親人以繩子或布條 捆綁，採蹲曲姿勢裝到 rangi 陶壺裡面，空間的狹小可以想像，若死者身體 魁武，得強行擠壓才能塞入陶壺裡。113
日據時代室內葬被禁後的戶外陶壺葬 摘自撒古流·巴瓦瓦隆《祖靈的居所》219 頁
可見，當日本殖民政府對喪葬習俗進行強行改變的同時，也在潛移默化中造成 了排灣族人對於宇宙觀、生命觀看法的改變。傳統觀念認為埋葬於家屋石板之下的 家中祖先雖然生活在冥界，卻仍與人界子孫共處同一屋簷之下，隨著室內葬的消失 這樣的家庭觀念也不再。人與祖靈間的聯結逐漸被隔斷，這也為後來基督宗教席捲 部落提供了先決性的便利條件。
眼看著族人紛紛離開祖靈而投入上帝的懷抱，伊苞筆下的部落巫師卻依然恪守 著最後的傳統信仰，她時常喃喃地唸著：
我們老人家知道自己的方向，我們死後一定會回大武山祖靈所在地。但是你
113 撒古流·巴瓦瓦隆，《祖靈的居所》，頁 218。
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們呢？你們會迷路。114青年人們當然會迷路，因為他們對於宇宙、對於生命的認知已經與排灣族的祖 先不同，他們甚至不相信祖靈在另一個世界的存在。當信仰變成了「迷信」，巫師變 作滿嘴胡言亂語該被時代淘汰的職業時，族人與祖靈間的對話途徑就被徹底切斷了。
脫離了祖靈的庇佑，不再信仰祖靈的孩子如何找到回歸大武山的路呢？當傳統的六 層宇宙只剩下一層——人界，族人在感到輕鬆的同時也必將感到孤獨。當伊苞行走 在遠離故鄉的青藏高原時，純淨的天地、聖山聖湖與心中盛滿信仰的人喚起了她的 排灣靈魂，在書中她回憶起排灣族傳統的泛靈信仰觀念。排灣人相信每一座山間、
每一棵樹上、每一條溪流邊都有神靈居住，有的神靈甚至有名字，有豐富的口傳敘 事。傳統的排灣族人行走於山間溪畔時，總會特別照顧到與自己同在的神靈們，因 為怕驚擾到它們而恪守著古老的規則與禁忌。因為篤信萬物有靈，所以傳統的排灣 人會尊重自然界中的一草一木，從不會自覺理直氣壯地任意取用，而是用謙恭有禮 的態度去進行請求的固定儀式，以期待自然之靈的餽贈。這套做法背後蘊含的，是 排灣族傳統的宇宙觀與生命觀，然而當神聖世界崩塌，隨之而來的是族人行為模式 的改變。造成排灣族神聖世界坍塌的原因之一是基督宗教的進入，當一神論宗教對 抗多神論宗教並取得勝利時，曾經被尊重的神祇轉眼變成撒旦與魔鬼。巫師告訴伊 苞，當外侵者從身邊走過時，神也會感到孤單與害怕，因為它的人民背離了它：
我們的傳統信仰已被外來的神所取代，人們離原來的世界越來越遠，他們不 知道自己是誰，知嘛ム我們稱為神，外國人的神也借用我的話講他們的神是 知嘛ム。115
基督宗教的傳教者嚴厲批判排灣人喜愛的傳統圖騰——百步蛇，勸說族人這是 罪惡的源頭，對此巫師溫和卻堅持地給予了回擊。巫師提到，百步蛇作為排灣族人 的同伴已經歷時千百年，排灣祖先教育族人，人類與大自然是渾然一體不可分割的，
我們需要謙卑地向大自然學習，而不能忘記禁忌。然而，不可避免的，排灣族的兒 女們逐漸接受了外來基督宗教，拋棄了百步蛇與祖靈，忘記了自己從何處來，更迷 失了自己回家的路。
對於部落傳統信仰缺失的反省，伊誕116出版於 2010 年的書畫集《靈鳥又風吹》
中亦多次出現。如下圖針筆素描作品〈相遇〉表現了兩張面龐的相遇，四目相對時 雙方瞳孔中流露出詫異與驚喜，針筆細膩地刻畫出百步蛇紋、蝴蝶紋、太陽紋等多 種排灣族傳統紋路。同名詩歌如下：
總在生命的景
114 伊苞，《老鷹，再見》，頁 18。
115 同上，頁 78。
116 伊誕已出版的作品集共 5 本，詳見全文末附錄三。
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期待與造物者相遇 讓乾渴的靈 多謝美麗 和
盼望117
伊誕針筆素描〈相遇〉 伊誕針筆素描〈我是誰〉
伊誕《靈鳥又風吹—伊誕的畫與詩》 伊誕《靈鳥又風吹—伊誕的畫與詩》
25 頁 44 頁
靈魂的乾渴、枯竭是當受到外來文化衝擊時的排灣族部落之子們有意或無意中 的感受，當祖靈信仰越來越淡漠，而族人的精神開始寄託在基督宗教上，現代排灣 人離傳統文化的根基越來越遠。在〈我是誰〉一詩中，伊誕再一次發出叩問：
夕陽彎彎
照在那山那水 和那些淡淡的軀魂 殼子如我被照其間
我要再甦醒 接納 認同 肯定 在彎彎的路上找盼望118
117 伊誕·巴瓦瓦隆，《靈鳥又風吹—伊誕的畫與詩》（屏東：行政院原住民族委員會，2010），頁 24。
118 同上，頁 45。