──論《論語》的「情境化思維」
莊勝涵
摘要
「氣」論與禮樂制度在春秋時代的氣化宇宙觀中是不可分割的有機體，孔子
「仁禮相依」的命題雖以人的主體性作為禮樂制度成立的基礎，但氣化的整體思 維也存在於孔子思想中，與「仁學」相互滋養，衍生新義。本文首先從春秋時代
「氣」論的相關論述中，尋繹出「秩序」的「情境化」內涵；其次，以此為基礎，
指出孔子以「仁」為人的主體性，賦予吾人參與感知、認取氣化情境，運用禮樂 制度實踐天地人和諧的主動性；最後，指出禮樂制度異化的原因之一即來自於語 言的僵化，此即孔子以「正名」為為政之先的原因，而孔門的詩興之教即是敞開 仁心、返回和諧的語言教育。本文將指出，孔子思想中的仁學乃是在人我、物我 一體的存在基礎上，要求實踐者親身參與每一個當下情境，敞開仁心、相互感應 以同歸和諧。
關鍵詞：氣、仁心、禮樂、詩興、語言
本文撰作期間，承蒙林啟屏、劉又銘等教授的指導，以及學友邱偉雲、梁右典、楊舒雲、莊祐 端、李松駿給予諸多建議與支持，特此致謝。匿名審查人提出許多中肯意見，對於本文甚有助 益，我已部分參照修改，其餘衍申問題，則將另文探討。最後，如本文有任何突破，我將這份 光榮獻給林世賢先生。
國立政治大學中國文學系碩士班 頁65-90
一、前言
有周一代人文精神崛起，禮樂制度的建立、完備與禮樂精神的重視，乃其最 為顯著的特徵之一。禮因應著群體的生活而生，而禮儀進行、維繫所蘊涵的身分、
角色規範，則將實踐者維繫在關係網絡之中；於此關係網絡中乃是一主體之間的 溝通過程，從而形成了周代生活與文化的具體內涵。在禮崩樂壞之際，對禮樂精 神作根本性的檢討並予以更新者，首推孔子（前551─前 479）；「仁」的抉發是 孔子對於先秦思想最大貢獻之一，而「仁禮相依」更是孔子思想的重要命題。對 孔子而言，禮的成立與否不能僅依外在的行為判斷，還要求有心性主體的投入，
禮的落實才具有「真實」的意義。換言之，「禮」在孔門思想中，已透過「仁」
的價值精神，將禮儀行為的溝通意涵提昇到了仁心交通的層次，從而具有「整體 性」的內涵。1
值得進一步探討的是，「仁」如何在主體間的溝通過程中落實「整體性」？
此即探問：在禮儀實踐的關係網絡中，心性主體如何聯繫不同的實踐主體？我們 不妨從「仁禮關係」的線索觀察。觀諸「禮」的實際演示，除了涉及特定的角色 規範外，其儀則亦隨不同的時空情境變化，是故「禮」的根源雖安置於「仁」，
但「仁」亦應將「禮」落實於分殊的「情境」之中。因此，「仁禮關係」即涉及 了「普遍」與「具體」這一組關係的釐清。勞思光（1927─2012）曾為文指出，
關注「普遍性」的道德理論，不能離開「具體性」的生活領域，否則道德將失去 生命力，也不再具有文化意義。2準此，在孔子思想中，置身於「具體性情境」
中的「禮」，沒有「仁」的主體性奠基，其道德生命將無法挺立；而具有「普遍 性」的「仁」，若失去「禮」的實踐情境，亦將成為高懸的概念詞彙，失去具體 內涵的意義。故在「仁禮相依」的命題底下，「仁」勢必要於「情境」之中產生 作用。因此，釐清「仁」的「情境化」內涵，「禮」的「整體性」之得以落實的 原因便有了解答。此即本文所欲解決的問題。
「仁」的「情境化」內涵應如何理解？從《論語》的記載中不易直接找到解 答，因為儘管《論語》中記錄了不少「仁禮關係」的對話，但隨機指點的言談畢 竟與後設的理論寫作不同，且正因在言談中多針對當時普遍的議題隨機指點，許 多「一般知識」也就以隱沒的姿態支援著言談中的對話，在沒有脈絡化為理論的 情況下，容易為人忽略。就「仁禮關係」而言，如我們參考當代學者對於「身體 觀」的討論，已抉發了先秦儒家在修養工夫上對於「形氣主體」的重視，如孟子
1 詳參陳昭瑛：〈詩樂美學中的「整體性」概念〉，《儒家美學與經典詮釋》（臺北市：國立臺灣大 學出版中心，2005 年）。
2 勞思光：〈從「普遍性」與「具體性」探究儒家道德哲學之要旨〉，《思辯錄：思光近作集》（臺 北市：東大圖書股份有限公司，1996 年），頁 43。
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莊勝涵：〈動態和諧與一體之仁──論《論語》的「情境化思維」〉
的「踐形」、荀子的「美身」等理論皆是心性修養落實在「形氣主體」上的成果，
3即可發現，我們似乎鮮少以「氣」探討孟、荀共同祖述的孔子的修養論。其實，
「氣」為先秦時代的共法，其論述效果遍布於身體、自然、意識、社會等向度；
透過氣的理論穿透力，可以發現先秦時代人文、自然與道德意識等向度並非各自 獨立，而是互相滲透的。4葛兆光曾指出，在陰陽五行的氣論基礎上，「天、地、
人」一體化的互動關係乃是春秋戰國時代的「一般知識」，「支撐著一切思想的合 理性」。5因此，藉由「氣」的論述探討人與人、人與世界之「整體性」的內涵，
將是本文可資借鑑的一個有力的視角。孔子對於「氣」的論題自然不會陌生，故 雖然孔子對於先秦思想最重要的貢獻，乃是以「仁」樹立了人的道德主體性，但
「氣」的內涵必然隱微地存在於孔子的思想之中，持續地提供思想資源，與「仁」
的思想相互辯證並孳乳新義。6職此，納入「氣」的討論視域，對於孔子的仁禮 關係當能有更全面、圓融的認識。而在此基礎上，孔子思想中的「情境化思維」， 亦將得以發掘闡明。
本文將首先透過疏理春秋時代「氣」論的相關文獻，細繹「氣」的內涵及其 與禮的關係；其次，以此為基礎，發掘孔子仁禮思想中氣感交通的「情境化」內 涵；最後，從對禮樂的基礎──語言的論述中，討論言談作為氣化表現，其於人 我一體的仁禮關係中的具體作用，以此深化氣論對仁禮關係再探的深度，並帶出 語言實踐的相關問題。
二、和實生物：
春秋時代氣化秩序的建構及「情境化思維」的形成
基本上，春秋時人認為「氣」遍布於宇宙，是萬物存在的基礎。其解釋的效 力遍及自然、人文、養生、心志，甚至魂魄等層面，且這些層面相互交錯，彼此 影響。7值得注意的是，在當時的論述中，氣具有「流動」的性質，而氣在流動
3 參見楊儒賓：《儒家身體觀》（臺北市：中央研究院中國文哲研究所，1996 年），〈導論：四體 一體的身體觀〉。
4 參見楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論及身體觀》（臺北市：巨流圖書公司，1993 年），〈導論〉。
5 葛兆光：《中國思想史》（上海市：復旦大學出版社，2001 年），卷一，頁 74。葛氏如此界定「一 般知識」：「我所謂「一般知識水準」是指構成一個時代的知識與文化的平均值，它由一些當時 人們普遍接受與理解的觀念支持，由人們對應外在變化的通常知識表現，經實踐這些知識的技 術顯示，並通過普通的教育而代代相傳，它並不是思想的精髓卻是思想家們的出發點，思想史 的真正背景就在這種普通的知識土壤之中。」參見前揭書，頁71。
6 楊儒賓認為：「如果沒有孔子『仁』的思想介入，影響後代儒家甚鉅的『精神化之身體觀』根 本不可能出現，但『精神化身體觀』並不是孔門思想的核心因素」。參見氏著：《儒家身體觀》， 頁45。誠然，孔子的突破在於發現人在氣化宇宙中特出的心性主體，對於「仁」如何透過氣的 流動轉化身體，殆要始於子思、孟子及其後學才有較為細緻的發展。本文的判斷與楊儒賓相同，
但認為孔子思想中的仁、氣關係應為此後身心關係發展的前導，且是學界目前尚未關注的層面，
應予以重視。
7 楊儒賓耙梳春秋時代的文獻，歸納出「氣」的思考觸及了「天地之氣」、「人助宣氣、與天地相
之中自然形成的規律與規則，即是氣存在的「秩序」，同時也就是萬物存在的理 想狀態。《國語》曾記載伯陽父言：
周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，
陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而 在陰，川源必塞；源塞，國必亡。8
無論是「陽氣之伏」或「陰氣之迫而不能烝」，都是天地一氣在流行中面臨窒礙，
伯陽父認為這不但將造成自然災害，更會進一步危及國運，是以斷言周將滅亡。
類似的說法，還可見〈周語下〉記載的這一則故事：周靈王以榖水、洛水匯合相 激之故有意築堤攔阻榖水，而太子晉即進諫曰不可，他明言「川，氣之導也」，9 並指出過去大禹治水的功績，來自於遵循天地自然的法則，順應水流的傾向而使 氣行無阻，故能使「天無伏陰，地無散陽」。10凡此皆顯示出氣的運行重流通而 不主阻滯的基本認識，而以氣為共同存在基礎的自然與人文，皆須以氣的動態流 動作為秩序，才能有平安順適的發展。當然，這所謂的「秩序」，並不是一個外 在於氣的、超越的規範，既然整個宇宙都在氣的流行中運作，「秩序」也就只能 在氣中尋得，可見「秩序」就只是自自然然的天地法則而已。
在宇宙的整體內涵為一氣流行的認識背景下，春秋時代的「禮」自然也要透 過「氣」的背景認識方能呈顯其意義。徐復觀（1904─1982）曾指出，《左傳》
中許多禮都從「事之宜」來論，且許多道德觀念幾乎都以禮統攝，禮的功能與效 果幾乎統攝了生活的一切事務。11這生活中的一切事務，自然也都在氣論的解釋 範圍之內。《左傳．昭公二十五年》載曰：
夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之 明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲。
淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之。12
順應天地氣化流行的「秩序」，在人文世界便成為飲食、聲色、嗅味，「禮」是效
順應天地氣化流行的「秩序」，在人文世界便成為飲食、聲色、嗅味，「禮」是效