林栗政治與學術背景上的特殊性，尤其與朱熹的宦場衝突和學術論戰，遭受身後的種 種厚誣與以其人而廢其書的失允對待，實非學術所當宜，誠如郭造卿（西元 1532-1593 年）
＜奉葉龍潭邑侯論志畧＞中，提到「林栗之風節立論，《宋史》亦多之志，為其異于朱氏，
削其事而加詬病，何其不廣也。夫道大矣，何必同哉！蘇氏異于程朱，未聞蜀不齒之也」。
185肯定林栗的風行節氣，為其因立論異於朱熹，帶來委謫改事與橫加詬病而抱屈。宋代孔 子仲（西元?年）《珩璜新論》也提到林栗立身不愧君子，「栗與仲友不協於朱子，講學家遂 皆以冦讐視之。夫人心不同，有如其面，雖均一賢者，意見不必相符，論者但當據所爭之 一事斷其是非，不可因一事之爭，遂斷其終身之賢否」。186學林多見黨同伐異之實，往往有 立說相悖或名利相異而彼此譭厲者，且以一事斷一人之是非，確實足以毀人一生之成就。
林栗或為當中的失勢者，而過苛的批判與對待，顯然有失公允。雖然林栗學承幽阻，但歷 代仍有甚多學者肯定其論，例如南宋馮椅（西元？年）《厚齋易學》廣引其說，元代丁易東
（西元？年）《易象義》亦多引其言以論卦象，其它如明代張獻翼（西元 1531-1601 年）《讀 易紀聞》、清代沈起元（西元?年）《周易孔義集說》、清代趙繼序（西元？年）《周易圖書質 疑》等諸論著，187也都肯定其易學成就，大量援引其說，以其陳言不失粹然真儒。
朱熹肯定原始卜筮之書，歷經諸聖之說，其義理之性本於卜筮而推顯漸重，但有其各 自之差異，不可決然混為一談。然而，朱熹視《易》為卜筮之作，回歸本義，是否確為卜 筮之原義，仍有商榷可議之處；跳脫卜筮性格而擁抱義理，亦處處鑿痕。卜筮的原色與義 理的延伸，在時空演變的限制下，已難以廓清別析了；且歷代《易》作之所以有其價值，
五十八），以及《二程遺書》游定夫記程子語等諸書中，皆記周子之圖學，是兼容此諸家之學而成的。
184 相關之論辨內容，參見滕珙：《經濟文衡》（前集），卷一，頁 6。又見朱鑑《朱文公易說》，朱栗質疑朱熹 云：「公言太極一畫亦無，即是無極矣。聖人明言《易》有太極，而公言《易》無太極何耶？」（見朱鑑：《朱 文公易說》，卷一，頁 431。）認為朱熹「無極」之說，與聖人之言相悖，造作「無極」，非聖言所有。
185 見郭造卿＜奉葉龍潭邑侯論志畧＞。見黃宗羲編：《明文海》，卷一百九十四，臺北：臺灣商務印書館景印 文淵閣四庫全書第 1455 冊，1986 年 3 月初版，頁 127。
186 見永瑢等撰：《四庫全書總目．珩璜新論提要》，卷一二０，北京：中華書局，2008 年 11 月 1 版北京 8 刷，
頁 1037。
187 參見南宋代馮椅《厚齋易學》廣引其說，元代丁易東《易象義》亦多引其言以論卦象，其它如明代張獻翼
《讀易紀聞》、清代沈起元《周易孔義集說》、清代趙繼序《周易圖書質疑》等諸論著。宋元以降，肯定其 說，援用以論釋其義者，歷記不殆，不予贅舉。
並不以卜筮為勝，義理的顯發，才能使聖人經典更具意義。朱熹與林栗於此，存在著認識 上之殊異；朱熹判別諸聖之說，經傳分離，回歸卜筮之本義，而林栗包裹諸聖，錯綜卜筮 與義理，合經傳以顯精微《易》道。不論在《易》的性質內容或歷聖之用的觀念，二者立 場迥然不同，難有交集。朱熹認為經傳辭義的理解，必須分別看待，不可全然淆混錯置，
而抹殺了經傳的差異與諸聖的不同；最重要的是卜筮性格的原始本義，才是《易》義的實 然。這種經傳分判的認識，始終不是林栗所關注的概念，而經傳合論、以傳解經的形式或 內容乃至方法之運用，以及傳統孔門儒家聖傳《易》道的宗旨，才是林栗所重視的；一本 於儒門之說，為其釋《易》之精神意志所在，也是其捍衛傳統儒家思想的具體表現。這樣 的表現，從林栗《周易經傳集解》大量徵引傳統儒家的代表人物與重要經典文獻，作為論 釋《易》義依據可以看出，其中如圍繞在孔子本人的方面，不論形式或次數，乃至實質的 內容，都可以視為典範中的典範。188其儒學釋義的本色，可以視為宋代易學的翹楚。
宋代王朝長期處於內憂外患的狀態，外有外族的侵奪欺凌，內有政治上的重大變故，
如哲宗的英年駕崩、宣仁太后垂簾聽政，又如靖康之難的奇耻大辱；朝中奸臣當道，亂政 賣國，陷害忠良，乃至新舊黨爭的政治對抗等等問題，政治的議題，君臣的關係，乃至君 子與小人在此時代中的突出對顯，成為時代憂患的重要課題。林栗為人清介狷直，忠於國 事，敢於疾諫，勇於行事，史載歷歷可見，189為時代所不可或缺的諍臣能士。林栗將其政事 之卓識，化諸於治《易》的詮解中，具體直陳儒學治道而有功；易學的政治觀，為儒學治 道與現實體驗的融攝之具現，洵有可觀焉。
林栗否定歷代之卦變說，認為六十四卦的變化體系，為乾坤生六子的八經卦進一步重 為六十四卦，並以《序卦傳》的六十四卦變化序列為根本，認為六十四卦的聯結或演變關 係，建築在此傳統的卦序系統上。卦與卦變化關係之確立，目的在於取得可用的卦爻象，
或是聯繫前一卦的卦義，以釋說該卦之卦義。由六十四卦之既定卦序，前後兩卦形成由一 個卦變成另一個卦的變化關係，可以視為另類的卦變關係，其卦的變化方式，除了有取其 前卦之反卦而為後卦者，也有取其前卦部份爻位進行變動以成後卦的方式外，或取六爻皆 變者，林栗並沒有賦予其一定的變化規則，只是設定六十四卦序列的後一個卦由前一個卦 所變，某種程度確立了六十四卦前後的因果關係、直系的穩固體系。同時，林栗此說也強 化聖人建構六十四卦序列的內在機制與合理性意義。
林栗以太極生次的觀點，作為運用卦象、形成可資使用的卦象之理論依據，結合互體 與覆卦方法的使用，使六十四卦每一個別卦皆含有八個單卦的卦象可資運用，確立一致性 的得卦取象之方法，作為釋說卦爻辭義的主要根據。林栗生次成卦的理解，主要根本陳摶、
邵雍而後出者。邵雍以「先天圖」為「太極之全體」，並指出「萬物各有太極、兩儀、四象、
八卦之次」，是一種「母包子」的模式，190而朱熹卻以太極為本，漸次生兩儀、四象、八卦、
十六卦、三十二卦、六十四卦的生成演化次序，即「母生子，子在母體之外」的模式，此
188 林栗廣泛而具體的引用孔子之說，包括以「子曰」為稱，專指孔子之說者，不下 573 次；以「夫子」為名，
指稱孔子之言者，不下 129 次；直稱「孔子」之言者為 69 次；稱「仲尼」者 18 次；明言「論語」之說者 為 4 次。其他論及孔子同時期弟子之言行者，子路 12 次，顏淵 2 次，曾子 2 次，子貢 8 次，子夏 6 次，仲 弓 1 次。事實上，其未明言《論語》之文，而出自《論語》者，更是不計其數。以孔子為主體的傳統儒家 思想，為林栗《易》說的主要部份。
189 有關行誼事蹟，詳見脫脫等撰：《宋史．林栗列傳》，卷三百九十四，頁 12026-12032。
190 參見邵雍：《皇極經世書．觀物外篇》，卷十四，臺北：臺灣商務印書館景印文淵閣四庫全書本第 803 冊，
1986 年 3 月初版，頁 1075-1076。
又是二者歧異之處。由此觀之，頗能令人玩味，林栗的觀點，與邵雍之說似乎是相近的概 念，而朱熹嚴厲批判林栗之非，事實上反而是對邵雍的否定；嚴格而言，是朱熹對邵雍先 天之學某種程度的片面之錯誤理解，胡渭（西元 1633-1714 年）《易圖明辨》中也明白指出 林栗不失陳摶之意，也據邵雍之觀點，倘林栗有誤，陳摶、邵雍更是錯誤的源頭，但是朱 熹挾邵氏之學攻伐林栗，「其謬不已甚乎」！191
林栗多元而繁富的卦象運用，肯定《周易》經傳義理之彰明，必即象以明之，無象無 以見其義，雖然申明義理可以見其善，但用象之隆重，亦為宋代《易》說的翹楚，也標示 著此一時期異軍突起在宋代易學發展中的特殊意義，為南宋前期繼朱震以來的象數大宗與 主流典範，本於用象方可通義的認識，尤其展現在卦象的方面，在易學發展上有其重要的 意義。
林栗的卦象運用，掌握宇宙自然變化觀的哲學命題，並落實在卦象的推布運用上。一 個事物的存在，並非只是此一事物的獨立概念而已，必與其所處時空的環境與事物共成關 係網絡，此一事物的存在意義，絕非可以置外於其時空關係上。因此，一卦表徵某一時態，
一卦著其卦象，以反應此一時態的意義，卦象之形成，不以此一卦上下卦象為限，或是透 過互體所得之象，藉由律定的太極生次之方式取得更為擴展與規律化的關係網絡下之卦 象，乃至前後卦變化關係的可資運用之卦象。多元的用象之法，複雜的成象之類推比附，
成為必然之勢。藉由多元龐富的用象，抉摘合宜之象，闡發深邃隱微之大義，正是林栗用 象的重要哲學意義之所在。
林栗用象可推見之詰，尤其表現在多卦同取一象者，如離為日、為明、為光明之象，
而震為東方之位，為日起之位，故有「旦」象，同樣具有光明之象。林栗釋說觀 卦六四，
即指出「震為旦，有光明之象焉」192即是。又如牛象，「陰為牛」，牛屬地物，坤地為陰，
則坤與所屬陰卦，即巽、離、兌皆同類之卦，同有牛象。然而，林栗亦以艮卦同有牛象，
除了艮卦五行屬土之外，十二地支的配屬上，艮配丑，所以林栗指出，「艮在丑，亦為牛，
巽為繩，故有繫牛之象」。193艮丑為牛，合巽繩而有「繫牛」之象。又，「艮為丑，亦為牛，
艮又為少，故有童牛之象」，194同樣取艮牛之象，並合艮少之象為童牛。又如馬象，馬性剛
艮又為少，故有童牛之象」，194同樣取艮牛之象，並合艮少之象為童牛。又如馬象，馬性剛