以上筆者簡要介紹了天主教關於瑪利亞的四大信理，也概述其相關神學在 歷史脈絡中的發展旅程。在深入經文分析之前，筆者還想要花點時間簡要探討 瑪利亞歷來發展出的諸多面貌。這在歷史中累積而成的瑪利亞圖像，也會成為 我們分析經文時的背景脈絡。著名的天主教聖經學家 Raymond Brown（1978）
曾表示：由於歷史中留下來的瑪利亞生平資料稀少，反而使基督徒得以有巨大 的想像空間去填補瑪利亞的形象，以其作為各種象徵之用途。致力於探討聖母 學歷史的天主教學者 Kathleen Coyle 也進一步補充：瑪利亞在歷史演進中出現 的諸多形象，可能更多反應的是當時教會的情況和需求，而不是歷史中的瑪利 亞的樣貌（周飛譯，2017）。
當基督教從早期的備受迫害，戲劇性地一轉成為由政府指定的國教，為主 受苦的理想也相應地由至死忠心的殉道轉為禁慾的靈修生活（asceticism），此 時的瑪利亞被推崇為禁慾苦修者的主保（patron saint），在信徒的眼中也有了退 隱沙漠深處的苦修者的形象。在初代教會中，因著教父們的教導，守貞與聖潔
32 「女性中保」的名號最早於十五世紀出現，旨在說明由於天主的自主選擇和恩寵，瑪利亞分 享了基督的中保工作（周飛譯，2017；Schreck，1984）。天主教會在梵二大公會議的文獻《教 會》教義憲章中亦提及「女性中保」一詞（教會 62 號），但並沒有明確定義，並於同一段文字 中立即澄清：「不過這一點的意思，對基督唯一中保的尊嚴與能力，並無任何增損」。
33 「共救贖者」的稱號旨在肯定瑪利亞以受造者的身分，自願地與天主合作，以致於以特殊的 方式參與了救恩奧蹟。瑪利亞是否可稱為共救贖者？這在天主教會中是個開放的問題。教會官 方對此沒有明確的定案，梵二大公會議的《教會》教義憲章對此術語也故意略過不提（「共救贖 者」，1996）。
51
成為獨身修士們純潔的愛慕對象，就如同當時盛行的宮廷愛情觀（courtly love）裡忠心的騎士與其所愛慕的貴婦之間的關係。在這個時期，瑪利亞也獲 得「我們的女士」（Notre Dame, or Our Lady）、「夫人」（Madonna）等封建制度 中貴族婦女的稱號（周飛譯，2017；Warner，1976）。
歷史發展至此，瑪利亞已崇高如女皇/女后，備受愛慕如宮廷中的女主人， 的形象，大體而言仍是不斷攀升的（周飛譯，2017；Warner，1976）。
35 天主教中的向瑪利亞祈禱，指的是請瑪利亞為信徒轉禱（Intercession 或譯代禱）。在天主教 的神學教導中，向歷代聖徒和瑪利亞禱告，是一種尋求信徒團體支持的方式。請諸聖徒代為禱 告，同時也與諸聖徒一起禱告，和諸聖徒互相支持、彼此援助，是為「諸聖相通」（The communion of the saints）。在天主教神學的定義裡，向諸聖禱告和向獨一天主禱告，概念上有嚴 格的區分，然而對於「向瑪利亞禱告」的主要論爭在於：信徒是否有時過度向這些「轉禱者」
禱告，而非直接向天主禱告？是否在情感上更倚賴這些「轉禱者」，而非倚賴天主（Gustafson
& Longenecker，2003；Hamington，1995）？
36 更正教宗派分歧，對於瑪利亞的態度在不同宗派中有所差異。初代改革家有保守者如馬丁路 德，他所開創的路得宗在歷史中留下不少敬禮瑪利亞的痕跡；另一方面，亦有較激進改革家要 求立刻在教會中全面去除一切對瑪利亞的敬禮。然而，雖然各宗派有所差異，但是在宗教改革 的運動之中，改革家們紛紛譴責當時教會中誇大的瑪利亞敬禮，也認為對瑪利亞的合宜態度必
52
Hamington，1995）。
與更正教宗教改革相對的天主教改革首重司鐸制度的改革，特別是建立高 度專業化的司鐸培育機制，同時重整禮拜儀式，並革除諸如贖罪券買賣等教會 陋俗。這波改革運動大幅提升了天主教會整體的倫理操守，也為教會釋放出巨 大的宣教能量，遠至東亞的中國和日本。然而在這波天主教會內部的整頓與革 新中，也呈現出不少對於更正教宗教改革的反動，比如編輯禁止教會成員閱讀 的禁書書目、建立新的宗教裁判所等（Mullett，1984）。在宗教改革之後一度增 溫的敬禮瑪利亞的熱情，也帶著這種反更正教宗教改革的情結。當教宗庇護九 世在十九世紀中葉宣布始胎無玷為天主教會定斷的信理時，此一行動在神學上 終結天主教會內部歷時長久的論爭，在政治上策略性地反制高漲的世俗政治勢 力，同時也可視為天主教對於宗教改革某些核心精神的反動，特別是與宗教改 革並生的個人主義、理性主義：天主教會以公布始胎無玷信理的方式，宣示教 宗仍為信徒屬靈生命上無可動搖的最高領袖——真實基督信仰的最終裁判權，
不在於個人的信仰良心，不在於個人閱讀聖經時對於經文的主觀詮釋，而在於 教宗率領整個教會所做出的定斷信理（“Hermeneutics, Biblical”，2003；
Colberg，2016；Warner，1976）。
天主教教廷在二十世紀中葉正式將「光榮升天」定為信理。這並非天主教 的新發明，而是發展已久的傳統信念，只是遲至近代才正式宣布為信理。從十 九世紀中葉「始胎無玷」信理的訂定，到二十世紀中葉「光榮升天」信理的定 斷，史家一般視這將近一百年的時期為「瑪利亞黃金時代」（Hamington，
1995）。在這段期間，「透過瑪利亞達到天主面前」的概念愈發盛行；要求把瑪 利亞「女性中保」的身份宣布為定理的呼聲日益高漲；在神學的討論中，瑪利 亞的形象愈發獨立於傳統聖三論與基督論之外（周飛譯，2017）；各處更有多則 瑪利亞顯現的傳聞；許多信徒在智性上可區分敬拜天主和敬禮瑪利亞的差別，
在情感和經驗上卻彷彿在瑪利亞身上投射了對天主的依賴（Fiorenza，1979）。
「在二十世紀，聖母立於天與地之間，成了一位類似天主的角色（周飛譯，
2017，頁 40）」。至此，瑪利亞的地位上升至前所未見的高度，這是梵二大公會 議前夕的景況。
討論對瑪利亞學的近代發展有重大影響的梵二大公會議之前，筆者想先暫 停一下，稍作回顧：瑪利亞的形象在歷史中逐步上升，除了上述種種歷史背 景，還可能反應了怎樣的教會景況？另一種觀察瑪利亞形象的演變的透鏡，是 由教會天主聖三論（Divine Trinity）37的發展來理解。當教會對於天主三位一體
須以耶穌和聖經為中心來衡量（周飛譯，2017；Johnson，2007）。
37 「聖三論」指的是基督宗教中關於父、子、聖神三位一體的教導。基督教是一神論
（monotheism）的信仰，相信神只有一個實體，但有三種位格，就是父、子、聖靈三種相對的 關係。西元 675 年的多雷鐸第十一屆地區會議（Eleventh Council of Toledo）提供了精要的聖三 論論述，成為重要的聖三論思想文獻，在此僅援引結語片段：「我們講一個實體，而有三位。因 為父之為父，不是對己，而是對子而言；相仿地，聖神之為聖神，也不是對己，而是對父與子 而言，因此，聖神被稱為父與子的神。同樣，當我們說『天主』時，不是對個別的（一位）而 言，如同父對子，或子對父，或聖神對父與子一樣，而是對整個天主（一體）而言（引述自
53
的教導有所偏頗或不足時，瑪利亞就經常擔負起彌補罅隙的角色。前文已提 及，當信徒對於天主的認識愈發限定於公義的領域時，天主慈愛的面貌就由瑪 利亞代之展現，瑪利亞的地位也因此隨之提升。另一個教會對於天主的認識長 期發展不足之處，在於「聖神論」（Pneumatology）。神學家探討聖三論的方 式，對一般信徒而言，常常太過艱澀；和信徒日常生活的關聯，又太過遙遠。
而其中的聖神論的發展，更是聖三論中較為邊陲的一塊，直到近代都還處於初 始階段（Johnson，1992）。於是在天主教的靈修38中，人們逐漸疏遠難以捉摸的 聖神，轉向看來更為平易近人的瑪利亞：「信徒們通過〔瑪利亞〕走向耶穌。她 已經被稱為中保、轉禱者、助佑者、安慰者等，這些原屬於聖神、施慰者的名 號（周飛譯，2017，頁 207）」。再者，近代天主教女性主義神學家反思神學的 歷史發展時，看到教會長期缺乏由女性形象反應天主本質的空間，也使得瑪利 亞起而代之，以彷彿女神的樣貌，彌補這個神學發展上的不足（Hamington，
1995；Johnson，1992）。創世紀的記載提供以女性反應天主形象的可能性：「天 主於是照自己的肖像造了人，就是照天主的肖像了人：造了一男一女
（1:27）」。然而在人類歷史中長期的父權體制下，「『天主是父親』的隱喻被過 度字面化理解，以『母親』作為天主的象徵因而黯然失色（周飛譯，2017，頁 208）」。
時序來到 1962 年梵蒂岡第二屆大公會議的召開，這是截至目前為止，教會 最後一次召開大公會議。召開世界性的大公會議是若望廿三世的宿願，他期望 在基督肢體的合一中，教會可以更有效的解決當代社會的問題（Colberg，
2016）。而此時天主教會中的瑪利亞已經因為上述種種歷史及神學的因素，同時 肩負起兩種身分：既是「基督論典型瑪利亞學」中相似天主的圖像，又是「教 會論典型瑪利亞學」中信徒完美的榜樣。天主教會是否需要在兩者間做出一個 抉擇？事實上，這一難題確實體現於會議期間最激烈的爭議焦點：「瑪利亞相關 條文是否應該併入《教會》憲章的陳述之內？」如果將瑪利亞自《教會》憲章 的脈絡中抽離，就可能加強瑪利亞由聖三論、基督論、教會論的討論中孤立出 來的傾向，自成一格地接受近似天主般的推崇，是為「基督論典型瑪利亞學」
的走向；如果將瑪利亞納入《教會》憲章的脈絡中討論，此一位置本身就是一 種瑪利亞學的宣稱，強調瑪利亞同是教會一份子，和我們一樣仰賴基督的救
的走向；如果將瑪利亞納入《教會》憲章的脈絡中討論，此一位置本身就是一 種瑪利亞學的宣稱，強調瑪利亞同是教會一份子，和我們一樣仰賴基督的救