第一章 緒論
第三節 《太平經》的樂生思想
對於個體生命問題的關注與解脫方式是世界諸大宗教經典內涵的基本思想 概念。然而世界上大部分的宗教都是以尊神、重神，而輕視矮化人類與其他生物，
有認為生命是由神所創造的創造說，人雖為萬物之靈但仍只是神的複製品，因亞 當（Adam）將個人意志抉擇違背上帝而犯了罪，殃及人們遠離上帝。若要超越 現世回歸神的懷抱，必須順從、信仰神的啟示，人知罪悔改以後，透過神的拯救 而贖罪，光靠自力是無法洗滌「原罪」28而超越現世與神結合，俗人與神聖的相 對性從一出生就無法改變。或是認為生命本質即是「苦」29，以現世生活界苦多 於樂，惡多於善，認為凡夫在三界六道流轉生死中的一切皆是負面的價值判斷，
生命本源於淫慾，生命中充滿不可滿足的慾望，而人在不斷追求奮鬥中，不幸與 痛苦的感受隨時席捲而來，體認唯有斷淫愛之「無生」30才能斷絕生死輪迴，終
28 「原罪」最早出現於保祿致羅馬人的書信中（5：12-20），「故此，就如罪惡藉著一人進入了世 界，死亡藉著罪惡也進入了世界；這樣死亡就殃及了眾人，因為眾人都犯了罪。」（5：12）。《聖 經》創世紀第三章中，亞當（Adam）就是由個人抉擇而把惡引入善的世界的人。依保祿致羅馬 人的書信中一段文字而被解釋成為遺傳性的「原罪」，肇始「罪生」的生命觀思想。以上可參見
《人的宗教向度》頁 423。基督宗教的教義中，其淵源即是罪惡。「若不能一如基督之良善聖潔 與仁慈，則在上帝之前便是罪人。」參見何世明，《基督教人生觀概論》，香港：基督教文藝出版 社，1987，頁 197。喀爾文教派（Calvisim）教導信徒：在神的眼裡，即使是最正直得人，也沒有 哪個行為是無罪的。
29 黃公偉，《中國倫理學通詮》，台北：現代文藝出版社，1968，頁 146。
30 從佛教的苦、無我、無常的三法印可知佛教是虛無主義亦是悲觀主義，從生命起始到死亡，從 最底層的地獄到最高層的天堂，痛苦都是不可避免的，只要有生命就有痛苦，唯有終止永不止息 的生命輪迴，才能斷絕苦的折磨，因此佛教的生命觀是因「苦生」而體認「無生」以追求「寂滅」
的終極境界。
止永不止息的苦痛，因此佛教以「苦生」31重來世而輕今生，重靈魂輕肉體，否 定生命存在的意義，於是有「厭世」、「出世」思想。像這樣對生命抱持有罪、悲 觀的心態下，對於生命之身體髮膚而言，當然也不會有保固、煉養生命個體的養 生思想。32
《太平經》不否認生命的一次性，但卻積極肯定現世生命的存在價值，不認 為生命是萬般皆苦，以提出重人貴生的觀念來肯定生命一次性的價值意義，與人 被揀選具有長生久視的潛能。雖然重人貴生為《太平經》生命觀的基本命題，但 如何能將重人貴生的概念落實於生活上，建立起人們反省生命意義時的普遍標 準，於是《太平經》針對追求人生的意義之議題，提出應以「樂生」的態度來面 對，33於是「樂生」延續了重人貴生的理論思維，鷹架了《太平經》整套生命觀 的網路，更是道教區別於其他宗教的一大顯著的特點。34
（一）、樂生惡死
《太平經》的樂生思想是相對於死亡而論述的，如何能獲得長生久視的生 命，才是符合「貴生」的慾望。因此樂生的定義，即是以快樂的心情去正視死亡，
以獲得長生久視為人生最大的快樂，此快樂才是人生最寶貴的事物。因此樂生與 縱欲的快樂主義不能混為一談。
《太平經》的樂生思想，基本上源於認為天下人皆秉受天地自然之性，四時 五行之氣進入身體之中，且能合順陰陽，實踐傳宗接代的本能，更重要的是身為 人的優越性價值，即在面對生命的生死議題時，都能抱持達觀、愉悅的生活態度 去厭惡死亡。這種能正視生死議題，而能運用智慧解決的能力，只有人才能辦到。
因此卷 93＜國不可勝數訣第一百三十九＞才說：
「天下人乃俱受天地之性，五行為藏，四時為氣，亦合陰陽，以傳其類，俱 樂生而惡死，悉皆飲食以養其體，好善而惡惡，無有異也。」
卷 18-34＜名為神訣書＞：
31 蕭登福教授認為「佛經中以生為苦，為輪迴之因，為淫穢產物的看法，不僅和道教不同，也和 中國哲學如《易經》、《老子》、《莊子》等書中所見到者不同。」參見蕭登福，＜試論佛道二教初 期交會，兼論二教「淫慾」與「生命」的看法＞，收錄於《第六次儒佛會通論文集》，台北：華 梵大學，2002 年。
32 不否認仍有些宗教或教派的修持方法與養生術相通，例如印度教的瑜珈術（Yoga）。
33 王海明：「樂生乃貴生之道」，＜貴生論＞，收錄於《海南大學學報人文社會科學版》，2001 年 3 月，第 19 卷第 1 期。
34 卿希泰，《中國道教史》（第一卷），四川，四川人民出版社，1988。頁 121。
「太陰、太陽、中和之氣共為理，更相感動，人為樞機，故當深知之。皆知 重其命，養其軀，即知尊其上，愛其下，樂生惡死，之氣以悅喜，共為太 和，乃應並出也。」
因此可知《太平經》認為「樂生惡死」是天地之性賦予天下人共有的本性，
是人性的真實本質。在卷 40＜樂生得天心法＞中，對「樂生」思想有詳盡的解 說：
「『真人前，凡人之行，君王之治，何者最善哉？』『廣哀不傷，如天之行，
最善』。『子言可謂得道意矣，然治莫大於象天也；雖然，當有次第也。』‥‥
『‥‥人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃後可也。其次莫若善於樂 成，‥‥。其次莫若善於仁施，‥‥。其次莫若善為設法，不欲樂害，但 懼而置之，乃可成。其次人有過，莫善於治而不陷於罪，乃可也。其次人 既陷罪也，心不欲深害之，乃可也。其次人有過觸死，事不可奈何，能不 使及與其家與比伍，乃可也。其次罪過及家、比伍也，愿指有罪者，慎毋 盡滅人種類，乃可也』‥‥『願得天師道傳弟子，付歸有德之君能用者。
令陰陽各得其所，天下諸承負之大病，莫不悉愈者也。』‥‥『善哉，子 之言也，詳按吾文，道將畢矣，‥‥今日思行之，凡病且自都除愈莫不解。』」
以上大意是，神人認為舉凡人的行為或君王的施政，應該以泛愛眾生，不傷 害人命，如上天長養萬物、尊重生命，不傷害萬物一樣的作為。要效法上天的作 為，不是一蹴可及，反而有順序進行的。人之中最好的行為，就是經常表現出樂 於生存的人，這種人對於樂於生存的生活態度是狂熱、積極的追求。其次才是樂 於成全他人。神人共舉了八條行為來詮釋「樂生」的定義。值得注意的是，第七、
八條是諫言廢除漢代刑法中的連坐法，對於無辜被牽連的人深感同情，若能免除 無辜者的性命，就是符合天的心意，認為為政者應以保全人民性命，使人民生命 獲的保障。這裡似乎提出了「基本人權」的議題，很具體倡導「人權」的重要，
若為政者泯滅人權，不僅造成「盡滅人種類」，同時不能得天心意。因此可知《太 平經》將「樂生」的層次提高到與天地之本性的地位。所以人亦當效法，以「樂 生」為第一善。見卷 137-153＜太平經鈔壬部＞：
「故理之第一善者，莫若樂生，其次善者樂養，其次善者樂施。故生者象天，
養者象地，施者象仁。此三者，天地人之大綱也。」
以上可知「樂生」被《太平經》視為延伸貴生思想的一種內在心態上或外在 行為的模範。其思維模式是：
重人貴生 → 樂生 → 樂養 → 樂施
（二）樂生與苦生
《太平經》以為「重人貴生」思想不能只是一個口號而已，應包括「樂生」
這種心態上或行為上具體可以實踐的層面。這種生命觀的主旨模式是影響道教的 基本教義與其他宗教的最大差異處，同時也是道教教義的主要特徵。
《太平經》中有幾篇誡訣卷章是直接討論與佛教教義教理相關的。35同時直 言佛教教義輕棄生命、殘損身體是阻斷天地生命之延續，非順應天地生育之大德 行，這些人違逆天地貴生、重人之道，因此不僅斷其嗣、絕祖祀，天地不悅，神 靈判其為惡之首，更轉命祿降由陰曹地府審判，尤其不得度世成仙。36如 111＜
善仁人自貴年在壽曹訣第一百八十二＞：
「食糞之人，亦安從得與天大神久共事乎？糞中之有應天書度者？」
原文是真人問哪種人不能成仙？神人回答說是「食糞之人」。湯用彤認為「食 糞之人」意指佛教徒37。不能成仙的原因是，所食糞中難道有與《太平經》書相 應的而得度世成仙的道理嗎？又卷 117＜天咎四人辱道誡第二百八＞：
「今洞上皇平氣至，不而復容此四人，此四人也，乃使天上天下共賤為道者，
反名為惡子。是故令使人道日衰消，休廢不復起。今天下之人共為惡，正 此四人所毀敗也。‥‥其第一曰不孝，第二曰不而性真38，生無後世類，
第三曰食糞飲其小便，第四曰行為乞者。故此四人者，皆共汙辱天正道，
甚至所以興化，而終古為天上天下師法者也。今不可以調風雨，而興生萬 二千物，為其師長也。」
「其第一曰不孝，第二曰不而性真，生無後世類，第三曰食糞飲其小便，第 四曰行為乞者。故此四人者，皆共污辱天正道，‥‥故不孝而為道者，乃 無一人得上天者也。」
35 目前文獻皆以為佛教傳入中國之時，是東漢明帝（西元 58-75）永平年間。因此可知《太平經》
對佛教初傳入中土之教義是有相當程度的了解。
36 湯用彤認為《太平經》是反對佛教的。見《湯用彤學術論文集》，北京：中華書局，1983 年。
頁 69。
37 《論衡•雷虛篇》：道士（當時泛稱佛道之徒）劉春熒惑楚王英，使食不清。不清即是大小便。
湯用彤認為漢代佛道不分，此「道士」一詞泛稱佛道家，參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》
第五章。
38 性真：謂保持人所固有的生理機能和本性。
以上所指：一曰不孝，棄其親；二曰捐妻子，不好生，無後世；三曰食糞，
以上所指：一曰不孝，棄其親；二曰捐妻子，不好生，無後世；三曰食糞，