第三章 聶華苓的男性視角
第二節 寓言書寫及其顛覆
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人一樣。我一點私房錢全給他抽光了。人呀，什麼英雄好漢，一抽烟就沒 志氣了，他後來還偷我的衣服當錢抽烟呢。」（《失去的金鈴子》頁 112）
莊老二是一個鴉片鬼，整天無所事事，只是一個勁兒的抽著鴉片烟，抽到後來「抽 的皮包骨，彎腰駝背，咳咳嗆嗆的。」（《失去的金鈴子》頁 6）再添殘疾男性角 色！
觀察聶華苓小說對「男性」與「女性」陳述，對男性泰半多所貶抑，對女性 則是賦予堅強的形象。《失去的金鈴子》中的女性角色或多所磨難，但終有不錯 的結局：ㄚㄚ的出走與回歸，得到了生命的體悟，也順利的到了重慶去唸書；苓 子即便在三星寨掀起波瀾，但在一趟心靈的追尋之後，重新追尋心目中的杜鵑；
巧巧？或許仍有禮教施加於寡婦身上的宿命思想，但是也以吃長齋的方式取得了 心靈與外界的平衡！而文本中的男性？楊尹之在入獄後就殺青於文本，未論及尹 之最終的結果；莊家姨爺爺莫名摔了就死了；莊老二吸了鴉片結了生命；莊家老 三敗光家產後死了；廖春和殘疾、鄭連長誘拐未成年少女！只有娶了寡婦的莊家 老大勉強在文本中有正面的形象。《桑青與桃紅》裡的桑青在與桃紅的一陣角力 之後，完成一趟女性成長之旅，沈家綱在困守樓閣被發現之後，雖未續寫結果，
但可想而知只有坐牢一途。於此，筆者結論出聶華苓觀看男性的視角，於文本裡 呈現的貶抑多於褒揚，在走過「戀父情結」後，以「無父文本」與「去勢模擬書 寫」表現她的男性凝視。
第二節 寓言書寫及其顛覆
我在《桑青與桃紅》的創作中所追求的是兩個世界：現實的世界和寓言的 世界。
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聶華苓---＜桑青與桃紅流放小記＞91
聶華苓於＜桑青與桃紅流放小記＞中提及，透過小說文本，想形塑出「現實」
與「寓言」兩個世界。現實世界裡的人生困境，展現在小說中，讀者可以透過文 本窺見寫實的人生，活生生地展演於字裡行間。那「寓言」世界呢？聶華苓透過
「寓言」想寄託些什麼？聶華苓曾經表示「我如何在小說中追求客觀的『真實』
呢？我所嘗試的是融合傳統的敘述手法、戲劇手法、詩的手法和寓言的手法。」
92由以上引文，不難發現，寓言的手法跟戲劇、詩的手法一樣，都是聶華苓的書 寫手段，目的在於呈現客觀的真實，一段生命歷程的真實！繼而，我們要問的是：
「寓言」如何形塑「真實」？莊子於《莊子•寓言》中說明寓言乃藉外論之93之 言，說明了凡寄託言外之意的文字，都是「寓言」的範疇。小說文本中的諸多「神 話」、「傳說」、「民間故事」，也該有聶華苓想要寓說的言外之意。因之，聶華苓 將未能明朗訴諸文字的「真實」，透過寓言傳遞給讀者知道。筆著統計小說文本 中寓言、神話、傳說、民間故事的出現，共三十七次94，總計有十五篇，而其中 以描寫女性為主（如：孟姜女）的有八篇，男女互見者（如：梁山伯與祝英台）
與其他類（如：印度太陽神）各佔二篇，描寫男性的有三篇（愚公移山與刑天斷 頭），足見寓言於文本中，占有舉足輕重的腳色。於其中，筆者甚感興趣的是作 者的取材，相關於「女性」的寓言佔了將近一半的比例！作者這種召喚「女神」
的書寫策略又所為何指？本章節擬以分析此女性寓言為主，描寫男性寓言的故事 為輔，從寓言性別取材的不同上，探究聶華苓透過寓言所寓託的言外之意。補註 說明的是，不僅僅是寓言擁有言外之意，諸如神話、傳說或是民間故事，也都隱 含作者想要寓說的言外之意，故本文以「寓言」一詞，涵蓋神話、傳說或是民間
91 參見聶華苓＜桑青與桃紅流放小記（代序）＞，收錄於《桑青與桃紅》，台北：漢藝色研，1988 年。
92 參見聶華苓，《最美麗的顏色---聶華苓自傳》，江蘇：江蘇藝文出版，2000 年，頁 257。
93 「寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之」，參見郭慶藩輯，《莊子 集釋》，台北：華正書局，1994 年 8 月，頁 948。
94 詳細統計數字請參見附錄（三）。
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故事。然則，不論是寓言、神話還是傳說，自是一套專門的研究領域，其牽涉了 考據、版本等問題，由於筆者在意的是文本裡寓言所寓說的言外之意，故以筆者 所引述之版本為參考軸，其他相關本版問題，不在研究範圍之內。現從＜精衛填 海＞起始，討論寓言在文本裡的意義：
又北二百里，曰發鳩之山，其上多拓木。有鳥焉，其狀如烏，文首、白喙、
赤足，名曰精衛，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游於東海，
溺而不返，故為精衛，常銜西山之木石，以堙於東海。95
精衛鳥本為炎帝之女，出遊東海不幸溺斃，死後化為鳥，銜西山之石，欲意填平 東海。聶華苓於《桑青與桃紅》文末，以「序跋」體的方式置入了＜帝女雀＞的 寓言。「序跋」體本意在於解釋、說明作者創作的旨趣，聶華苓寫下了＜帝女雀
＞的故事，想必寓說著某種創作意旨？此創作意旨搭配小說文末桑青／桃紅車 禍、逃出聖慈醫院的橋段，更增添小說能指的範疇！帝女雀即精衛鳥，乃炎帝之 女幻化而成，在探究帝女雀神話寓託的言外之意前，筆者先行了解中國神話崇拜 系譜中的「鳥類崇拜思想」：
在我國幽遠的歷史文化長河中，流傳著一種特殊文化，那就是「鳥崇拜」
文化。這種鳥文化是與我國古代民族長期以來崇鳥、敬鳥、愛鳥、頌鳥、
化鳥為神的思想息息相關。在中國的典籍之中，對鳥崇拜最為典型的史例 有「天命玄鳥、降而生商」（《詩經•商頌•玄鳥》）的故事。司馬遷在《史 記》記載中，殷契的母親簡狄，「有戎氏之女，為弟嚳次妃，三人行浴，
見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕主契」96
95 參見郭樸注，袁珂譯注，《山海經》，台北：台灣古籍出版社，頁 117。
96 參見鍾勝珍，《山海經女性神衹研究》，北市師範學院/應用語言文學所，碩論，2004 年，頁 69、
70。
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中國神話系譜中由崇鳥、敬鳥、愛鳥、頌鳥，演變成化鳥為神；進一步由「天命 玄鳥、降而生商」、「見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕主契」可得知，神鳥具有 創生能力。帝女雀雖非天命玄鳥，但仍具有鳥崇拜系譜中的創生能力。回歸神話 源頭，帝女雀的創生能力在兩個面向展現。其一：從女「蛙」到女「娃」創生能 力的強化；其二：從人類到鳥類的形象創生。精衛鳥來自炎帝之女「女娃」的轉 換，然則女娃的書寫方式或有「女蛙」，此一寫法突顯出另一個神話譜系，透過 葉舒憲的研究，可以觀察這一個神話譜系：
女神象徵系統中有一個源遠流長的動物化身意象---青蛙或蟾蜍。人類 的先民在很早的時候就注意到蛙類生物的周期性變形特徵，並且把它認同 為生命力的超常衍變和永恒的表徵。又由於蛙類在生育繁殖方面的特強能 力，也就同魚類一樣，類比為生育神或母親神的化身形式。於是，我們在 萬年以前的簡單造型表現中，就開始不斷地發現蛙蟾動物的反復呈現。其 表現特徵往往是蛙體與人體的結合，尤其是女性人體。我們把這種表現類 型稱為「女蛙」。了解到「女蛙」傳承的古老性和普遍性，有助洞觀中國 古人崇奉的女蛙大神的發生背景。97
葉舒憲透過文字學的考察，輾轉說明了「女娃」乃由「女蛙」演變而成。學者於 此著眼於蛙類超強的生育能力，將之類比「母親神」或「生育神」。而後，象徵 生育神的蛙類，進一步與女體的生育能力連結，形成了蛙體與女體結合的神祇形 象，演變成為「女蛙」的書寫方式，藉以敬奉「女蛙大神」。神話透過突顯出蛙 類「生育繁殖的特強能力」，發展出女蛙（女娃）生生不息的創生能力。於是乎，
炎帝之女「女娃」，結合了蛙蟾的繁殖能力，擁有第一層生生不息的創生能力，
97 參見葉舒憲，《千面女神---性別神話的象徵史》，上海：上海社會科學院出版社，2004 年，頁 136。
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這一股能力足以讓「女娃」恆久的存在。於是當「女娃游於東海，溺而不返」的 時候，能夠轉換生命的能量，以雀鳥的方式繼續她的生命力，開展第二層從人類 到鳥類的形象創生，由女娃到精衛的再生能力。
女娃原本是炎帝之女，遊於東海溺而成精衛。本來已葬身東海的「女體」，
轉換成「鳥類」再一次存在，因之死亡的炎帝之女女蛙，以她的創生能力、生殖 能力，轉生成精衛鳥繼續存活。於此，死亡已經不再是死亡，而是生命的重生、
轉換方式延續生命。將帝女雀創生的特質置入文本最末端的故事情節思考，筆者 發現帝女雀於桑青與桃紅對壘裡的意義。＜桑青日記---美國獨樹鎮＞主要鋪陳 桑青與桃紅；兩個人格的對話，桑青力求保住肚子裡的小孩，桃紅卻堅持打胎，
兩人的爭執收束在一場車禍當中：
［獨樹鎮訊］前晚獨樹鎮單車道上發生一離奇車禍。一空車撞在樹上發火 燃燒。一女躺在一公里以外的路邊，並未受傷，僅是失去知覺，現在聖慈 醫院醫院救治中。車禍原因不詳。女人姓名身份不詳。（《桑青與桃紅》頁 335）
我從聖慈醫院跑出來，在報攤上看到上面一則消息。我買了一份報紙作為 紀念。（《桑青與桃紅》頁 335）
細讀＜桑青日記---美國獨樹鎮＞桑青與桃紅的對話，聶華苓以細明體與標楷體 的輪流使用，寓說著桑青／桃紅人格形象的出現與轉變：日記一開始移民局對桑 青的盤問，是以細明體的方式是呈現；標楷體則代表桑青分裂的開始，也就是表 徵著桃紅的萌發。＜美國日記＞裡的文字到桑青遭遇移民局官員詢問之後開始轉 折，桃紅取代了桑青，以細明體的方式呈現，桑青則是採用標楷體表現，這是桑 青／桃紅第一次主體的置換。而獨樹鎮的離奇車禍，由聖慈醫院跑出來的文字是
細讀＜桑青日記---美國獨樹鎮＞桑青與桃紅的對話，聶華苓以細明體與標楷體 的輪流使用，寓說著桑青／桃紅人格形象的出現與轉變：日記一開始移民局對桑 青的盤問，是以細明體的方式是呈現；標楷體則代表桑青分裂的開始，也就是表 徵著桃紅的萌發。＜美國日記＞裡的文字到桑青遭遇移民局官員詢問之後開始轉 折，桃紅取代了桑青，以細明體的方式呈現，桑青則是採用標楷體表現，這是桑 青／桃紅第一次主體的置換。而獨樹鎮的離奇車禍，由聖慈醫院跑出來的文字是