中，總共出現七次（HA 487b33-488a13 ; EE 1242a20-28 ; NE 1097b8-12 ; NE 1162a16-19 ; NE 1169b17-19 ; Pol. 1253a1-29 ; Pol. 1278b17-21）。不過，在這七 段文本中，這類表述蘊含的意義不盡相同。因此，爬梳這些文本，釐清亞里斯 多德在各個脈絡的論述，便是本文第一階段的工作（第二章）。這七段文本的相 關研究不少，其中，Richard Mulgan（Mulgan 1974）將像 πολιτικὸν ζῷον 這樣
2 πολιτικὸν ζῷον 的通行英譯為 political animal，而 political animal 的中文直譯是「政治的動 物」。另一方面，πολιτικὸν 是從 πόλις（城邦）衍生而來的詞彙，因此若將 πολιτικὸν ζῷον 人自然地傾向於結為夫妻，更甚於去組成城邦）（NE 1162a16-17）這句中，看不到 ζῷον（動 物）這個詞。雖然不是每一段文本都會出現 πολιτικὸν ζῷον 這個表述，但是學界似乎經常把 這七段文本視為某個集合，放在一起討論（例如 Mulgan 1974、Kullmann 1991）。
的表述區分出三個意涵：1. 指涉那些「擁有單一共同活動」的動物，人和蜜 蜂、黃蜂、蟻、鶴皆是這樣的動物，牠們都屬於「像城邦那樣」的共同體（HA 487b33-488a13）。2. 指涉那些需要活在專有義的（exclusive）城邦中的動物，
也就是人。所謂「專有義的城邦」，係指一種不同於家庭的共同體。這些文本脈 絡中，可以看見「城邦的動物」、「家庭的動物」兩個概念的對立（EE 1242a20-28 ; NE 1162a16-19）。3. 指涉那些需要活在包含義的（inclusive）城邦中的動 物，也就是人。所謂「包含義的城邦」，係指一種包含家庭、村落等共同體的最 高階共同體。在這些脈絡中，都存在「獨居生活」、「與他者共同生活」的對 立，藉以凸顯人對共同生活的渴望（NE 1169b17-19; NE 1097b8-12 ; Pol.
1278b17-21）。第一個意涵出現於亞里斯多德的生物學著作，後兩個意涵則出於 他的實踐哲學著作。本文承繼 Mulgan 的分類，將這三個意涵依序稱為「生物 學中的政治動物」、「實踐哲學中的城邦動物」、「實踐哲學中的政治動物」，分別 討論（對應第二章的一至三節）。
這七段文本中，最重要的是 Pol. 1253a1-29，因為它是「人就其本性，是政 治的動物。」這句話的出處。第二章第四節即是討論這一段文本。在這段文本 中，亞里斯多德指出了人在本性上的特殊之處：擁有言說能力、價值判斷。人 的這些特質是城邦的基礎，因此只有人能夠擁有城邦。總而言之，本文第二章 將試圖開展出一個對於這七段文本的整體詮釋，以回答「什麼是政治的動 物？」這個問題。
接下來的問題是，何謂「就其本性」（φύσει , by nature）？φύσει 是 φύσις
（nature, 本性；或譯「自然」）這個名詞的與格（dative），所以更基本的問題 是：什麼是 φύσις？一個直覺式的理解是「本能」。按照這樣的理解，亞里斯多 德的主張會被詮釋為「就人具有某種本能而言，人是政治的動物。」所謂的本 能，直覺的理解就是群居本能。這樣的一種詮釋雖然能夠從文本中得到某些支
持，但亞里斯多德所思所想遠遠不只如此。本文第三章就是要從亞里斯多德對 於自然4的論述（主要在《物理學》第二卷）出發，進而探討人的本性。惟有理 解人的本性，我們才能理解，為何人類就他們的本性來說，是政治的動物。
亞里斯多德的論證，是從各種物體存在的原因發端。依其存在的原因，物 體可分為兩類：1. 自然物（出於自然的物體），以個別的生物體為典型。2. 非 自然物（存在的原因不是自然），以人造物為典型。這兩類物體最根本的差異在 於，自然物均內含了變動（與維持不變）的原則，非自然物則否。也就是說，
自然物的存在原因在其自身，非自然物的存在原因則始終外於它。因此，自然 就是自然物內含的變動原則。亞里斯多德進一步指出，自然是自然物的形式，
而非安提豐（Ἀντιφῶν）所說的質料。形式使得一個事物是其所是，因此自然 物可謂永遠在自我實現。相反地，人造物必須靠外在的力量（例如工匠），才能 成為自己。
自然物與人造物的對立，似乎蘊含了自然和「人為」的對立。然而，亞里 斯多德似乎不會認為自然和人為是對立的：所有人為的事物都是出於人，更確 切地說，是出於人的本性。人的本性既是人的形式，亦是其目的，因為事物的 形式和目的是合一的。因此，人的本性既是一種使人實現自己的力量，亦是一 種使人達致完善（達致目的）的力量。在這個意義上，人為的事物（例如城 邦）正是人的本性的某種實現。由此可見，亞里斯多德的自然概念，似乎消弭 了自然和人為的對立。
第三章更重要的任務是探究人的本性（第二節），這讓我們轉向《論靈魂》
以及《尼各馬科倫理學》中關於人類靈魂的討論，因為人的本性就是人的靈
4 往後，我將依據脈絡，交替使用「自然」、「本性」兩個詞。它們皆對應古希臘文的 φύσις，
以及英文的 nature。
魂。人的靈魂是複雜的，具有三個面向，亦即三類能力，本文稱之為植物魂、
動物魂、理性魂。真正關聯到人之特殊性的是動物魂和理性魂。雖然非人動物 也有動物魂，但是惟獨人具有理性魂，因此惟獨人的動物魂、理性魂之間有某 種適當關係可言－－情緒、欲望「聽從」理性。是故，人的動物魂在本質上不 同於非人動物的動物魂。人的特殊性正是在於，他既具有理性，也具有動物 性，並且其理性和動物性相互參與。只有理性，或只有動物性的存有者，都不 能算是人。因此，人的本性是理性的動物。
那麼，為什麼「人的本性是理性的動物」可以證成「人就其本性是政治的 動物」？換句話說，理性的動物、政治的動物這兩個概念有何關聯？這就是第 四章要回答的問題。我們有兩條思路能夠論證：因為人是理性的動物，所以人 必定是政治的動物。一方面，在亞里斯多德看來，人在達致其目的之時最能彰 顯人的本質，而這個目的就是屬人的善（the human good, τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθόν），也就是幸福（εὐδαιμονία）。因此，達致屬人的善的人，最能彰顯 人的本質。屬人的善就其本質來說是「政治的」。這是說，人必須要生活在城邦
（政治共同體）之中，並且作為城邦的部分（器官）那樣活著，才可能實現屬 人的善。在這個意義上，人是政治的動物。另一方面，人必須經歷「成為好 人」的過程，才有可能實現屬人的善。但是，人無法只靠自己就成為好人。這 是說，每一個人在成為好人的路上，都需要許多外於他的事物幫忙，方能抵達 終點。這些外在的事物，唯有在城邦裡才能一應俱全。因此，人只有生活在城 邦裡，才有可能成為好人。在這個意義上，人是政治的動物。綜合兩條思路，
我們可以看見一個循環：一方面，人透過行動構成了政治共同體；另一方面，
政治共同體也形塑了人的性格狀態，增進人行動的能力。因此，政治終究是人 類的「自我治理」，這使得政治既是人類的重大成就，也是永恆的難題。
本文嘗試以「政治的動物」與「理性的動物」這兩個概念為核心，重構亞
里斯多德對於「人的政治性」的論述。自二十世紀八十年代以來，至少在英語 學界，對於政治的動物，以及相關議題（例如，城邦在什麼意義上是自然的）， 已經出版了許多富有洞見的論著。不過，許多討論侷限於《政治學》或是亞里 斯多德實踐哲學（NE, EE, Pol.）的脈絡，並未涉及更深層的自然哲學、靈魂 論、哲學人類學問題。本文便是希望能銜接理論哲學和實踐哲學的討論，對亞 里斯多德的哲學人類學論述做一個系統性的重構。另一方面，本文也希望能夠 提供某種概念的軸線，貫串亞里斯多德的多部著作，使讀者能依據該軸線，系 統性地理解亞里斯多德哲學。5這是本文的研究動機和自我定位。
最後，簡要說明本文的研究取徑和使用的文本。本文之目的為重構亞里斯 多德的論述，說明（而非批判）他的思想。基於這個目的，本文把重心置於亞 里斯多德原典的詮釋。礙於我的古希臘文能力極為有限，本文對於原典的中 譯、轉述基本上皆需透過英譯本。本文主要觸及的文本，以牛津大學的 Oxford World’s Classics 叢書或 Clarendon Aristotle Series 叢書的版本為標準英譯本，並
參照多個其他英譯本，亦會參考二手文獻中作者的翻譯（必要時會以註腳說明 參考的譯本）。在能力範圍所及，我也嘗試閱讀希臘文本。基於電腦作業方便，
我主要使用 Perseus Digital Library 的希臘文本。不在其中的文本，我會使用哈 佛大學出版社 Loeb Classical Library 叢書的版本。
5 本文在這個方面深受 Lear 1988 的啟發。