「政治的動物」與「理性的動物」——亞里斯多德論人的政治性

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國立臺灣大學文學院哲學系碩士論文

Department of Philosophy College of Liberal Arts National Taiwan University

Master Thesis

「政治的動物」與「理性的動物」

——亞里斯多德論人的政治性

“Political Animal” and “Rational Animal”:

Aristotle on the Political Nature of Humans

邱子軒 Zih-Syuan Chiu

指導教授：徐學庸博士 Advisor: Hsei-Yung Hsu, Ph.D.

中華民國 108 年 7 月 July, 2019

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謝辭

我似乎從來不是個早慧的人，甚至在許多方面都很晚熟，譬如與人相處、對自我的探索、對世界的理解。晚熟意謂著長期生產不出能使自己安心的成果，看不見顯著的進展，甚至大多時候呈顯的只是令人焦急的停滯。察覺這些狀況時，

我多半只能告訴自己（也必須告訴自己），不要急，生命的本質就是變化，你只是需要相當的時間來醞釀。感謝許多善良的人願意陪著我耐心等待，在我懷疑自己時跟我說：「其實你現在已經很好了」，並且在我終於有所成就的時候，衷心地祝賀。

寫這篇碩士論文的過程，以及整個哲學學業，也是慢熟的。一路上受到的幫助不曾少過，有必要在此稍加訴說。首先要感謝我的家人，一直以來都支持我做自己想做的事，儘管您們並不清楚我究竟在搞什麼名堂。我想這就是一種信任吧，

而且是一種極大的信任，畢竟這個兒子已經多年不事生產，整天在讀一些好像高深莫測的書，卻也不見他做出什麼了不起的事。謝謝您們，雖然我得承認，千里迢迢從學校圖書館搬回家，堆得滿桌滿床的那些外文書，我幾乎都沒有看。

感謝系辦的賴姊、陳姊、公丕姊和徐先生。我本來就手腳笨拙，行事也不俐落，常常在狀況外。有您們的幫助、提醒和督促，我才能安頓諸般事務，繼續好好讀書。

感謝志輝老師、義愷老師願意擔任我的口試委員。口試之中，兩位老師不僅點出許多關鍵的問題，也鼓勵我甚多。兩位老師的洞見，都讓我能夠更深入地探究亞里斯多德哲學。感謝來旁聽論文口試並協助做筆記的瑋茹、君健、奕妏，你們的陪伴使我安心不少。這種關頭，果然不適合一個人去闖。之後也讓我去旁聽你們的論文口試吧？

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感謝在我大學四年、碩士班三年裡教過我的老師們，特別是學庸老師、義愷老師、植勝老師、榮麟老師、名珍老師。當初進臺大哲學系其實是誤打誤撞，而我似乎要到了大三才確定自己喜歡哲學，才開始以哲學的方式思考。感謝諸位老師持續將我留在這個系，並持續溫柔地灌溉我這個許久不見動靜的園圃。如果我有什麼稱得上是「自己的思想」，那必是發軔於各位老師的火光。

寫作論文的過程，許多時候是痛苦的。痛苦不僅來自堆積如山的文本，來自腦中生鏽卡死的齒輪，來自步步進逼的死線和發育不良的成果，更來自胸中暗暗鬱積不得抒發的情緒。至少對我來說，寫論文並不能抒情。然而那些情緒從來不會自行消失，它們始終需要出口。感謝這段日子裡陪我說話的朋友們。無論是被我抓去吃飯（一吃就是兩小時），被我傳一些沒頭沒尾的訊息騷擾，明明指閱讀不完還得聽我一直抱怨……對我都是莫大的幫助。謝謝你們讓我能夠放心地說出一些什麼，並且得到回應。很多時候這樣就夠了，儘管情緒的根源始終在那裡。

好像是佛洛伊德吧，說過一個故事：在暗室裡，一個三歲男孩喊著：「阿姨，

跟我說話！我好怕，這裡太黑了。」阿姨回應：「那樣做有什麼用？你又看不到我。」男孩回答：「沒關係，有人說話就帶來了光。」

沒關係，有人說話就帶來了光。謝謝願意回應我的你們。對我而言，你們都是黑暗中的光。

感謝一同在古希臘哲學之道上邁進的偉碩學長、冠勳學長、逸平學長、柏毅、

治嘉、瑋茹、王元、中沛、理真。能夠有這麼多鑽研相同領域的伙伴，真好。希望大家往後的路途都順遂，且能一再飽嘗求知的歡愉。特別感謝 P、R，和 Y。

時常想起我們之間有過的那些美好的對話，不僅關於哲學，也關於生命中其他充

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滿意義的事物。你們真的教給我很多東西，謝謝你們讓我更像一個人。

最感謝的，當然是我的指導教授學庸老師。從老師進臺大以來，我就是您的導生，至今已是七個寒暑。最初被編到老師的導師班，是運氣是緣分；研究所選擇繼續當老師的學生，則是因為受老師講授的亞里斯多德深深吸引。有時會想，

如果大三時沒有去上那門「亞里斯多德的實踐哲學」，沒有與老師描繪的亞里斯多德相遇，我恐怕將走上截然不同的人生路吧！沒有寫學士論文，沒有考碩士班，

沒有這篇碩論謝辭，遇不到某些美好的人……。謝謝老師，也謝謝命運。

除了思想智識，也感謝老師教我如何生活。我不僅從來不是一個太勤奮的學生，做事也常常少根筋，對於人情世故更是顢頇糊塗。面對這樣悟性低下的我，

謝謝老師不厭其煩地把話說清楚，和善地向我指出需要注意的細節。感謝老師包容我的頑劣，卻也不是全然縱容，而是在某些必須堅守的底線（譬如論文繳交期限），展現出適切合宜的嚴峻。也感謝老師總是帶著善意去理解我不可思議的言行，好幾次體察到老師對我的了解，都使我眼眶發熱。今當遠離，願您身體健康，

平安喜樂。

最後，想要感謝我的靈魂，它讓我能夠以人的形式活著。很多時候這樣活著是痛苦的，但是正如亞里斯多德所言，惟有這種靈魂，能夠企及幸福。對此，我心懷感激。

2019 年 8 月 6 日午後臺北

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摘要

亞里斯多德在《政治學》中主張，「人就其本性，是政治的動物。」（ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον）（Pol. I.2.1253a2）。這個主張在西方政治哲 學史上影響深遠。然而，亞里斯多德究竟是在說什麼，以及他為什麼這麼說，

至今仍無定論。本文旨在重構這個主張背後的完整論述，以回答前述兩個問題。亞里斯多德在其著作中七度使用 πολιτικὸν（ζῷον）這類表述，不過這類表述在各個脈絡中的意涵不盡相同。本文由此切入，檢視 πολιτικὸν

（ζῷον）的各個意涵，以回答「何謂政治的動物？」。接著，本文轉而探討亞里斯多德的自然 / 本性（φύσις）概念，並說明人作為「理性的動物」的本性。最後，本文將闡述理性的動物和政治的動物這兩個概念的關聯：人是理性的動物，因此人既有能力組成政治共同體，也需要生活在政治共同體之中。只有在政治共同體中，人才能完全實現本性，達致「屬人的善」。

關鍵詞：亞里斯多德、政治的動物、理性的動物、本性 / 自然、屬人的善、

城邦

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Abstract

Aristotle in Politics claims that “A human being is by nature a political animal”

(Pol. I.2.1253a2). This claim is highly influential in the history of western political philosophy. However, the meaning of this claim, and the reason why he has made such a claim, are still debated. The purpose of this thesis is an attempt to reconstruct the comprehensive discourse behind Aristotle’s claim in order to answer the two questions mentioned above. The thesis consists mainly of three parts.

Expressions like “πολιτικὸν ζῷον” and “πολιτικόν” appear seven times in the Aristotelian corpus, but these expressions do not necessarily mean the same thing in their particular contexts. The first part of this thesis is, therefore, a survey of the passages which contain expressions like πολιτικὸν ζῷον and πολιτικόν. This survey would be conducive to answer the question: “What is a political animal?”. The second part aims to investigate the way in which Aristotle understands “nature” (φύσις) and

“human nature”. The discussion of this part shows that Aristotle understands the nature of human beings as “rational animal”. Finally, the third part of this thesis makes explicit the connection between the concept of “rational animal” and that of “political animal”:

Humans are rational animals. Therefore, they have both the capacity of forming political communities and the need for living together in political communities. Human beings can fully realize their nature and attain “the human good” only when they live in the polis.

Keywords: Aristotle, political animal, rational animal, nature, the human good, polis

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這部著作的原名為 Τῶν περὶ τὰ ζῷα ἱστοριῶν，現行的英文譯名是 History of Animals（動物 史）。不過，古希臘文的 ἱστορία 具有「探究」（inquiry）的意涵，英文的 history 則不具有這個意涵，因此現行英文譯名無法捕捉原書名的完整意義。是故，本文選擇將原書名直譯為《動物探究》。

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第一章導論

亞里斯多德在《政治學》中主張，「人就其本性，是政治的動物。」（ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον）（Pol. I.2.1253a2）。這個主張某種意義上決 定了其後兩千多年西方政治哲學的基本走向：無論支持或反對，任何政治哲學家都不得不面對這個主張。¹然而，這個主張究竟是什麼樣的一個主張，至今仍是哲學界爭論的議題。

在理解這個主張時，我們首先遭遇的問題是：什麼是「政治的動物」²

（πολιτικὸν ζῷον）？像 πολιτικὸν ζῷον 這樣的表述³，在亞里斯多德的著作 中，總共出現七次（HA 487b33-488a13 ; EE 1242a20-28 ; NE 1097b8-12 ; NE 1162a16-19 ; NE 1169b17-19 ; Pol. 1253a1-29 ; Pol. 1278b17-21）。不過，在這七段文本中，這類表述蘊含的意義不盡相同。因此，爬梳這些文本，釐清亞里斯多德在各個脈絡的論述，便是本文第一階段的工作（第二章）。這七段文本的相關研究不少，其中，Richard Mulgan（Mulgan 1974）將像 πολιτικὸν ζῷον 這樣

1 在西洋古代，與這個主張最針鋒相對的立場，或許是犬儒學派（The Cynics）。在他們眼中，

最好、最依循自然的生活，是一種拋棄文明束縛的簡單生活。這樣的生活雖然看似與非人動物的生活沒有差別，但是對於犬儒學派而言，這才最是人應過的生活。與亞里斯多德立場相近者，斯多葛學派（The Stoics）應該是一個例子，雖然他們認為人在根本的意義上是世界公民

（κοσμοπολίτης），唯一真正的城邦就是世界本身。啟蒙以來的政治思想中，反對亞里斯多德的立場似乎是多數，其中最著名者或許是霍布斯和盧梭。說到底，主張有自然狀態（state of nature）的人，就會牴觸亞里斯多德的立場，因為自然狀態是某種先於政治的狀態，而這預設了最原初、最自然的人是不政治的。

2 πολιτικὸν ζῷον 的通行英譯為 political animal，而 political animal 的中文直譯是「政治的動物」。另一方面，πολιτικὸν 是從 πόλις（城邦）衍生而來的詞彙，因此若將 πολιτικὸν ζῷον 直譯為中文，就會出現「城邦的動物」這個翻譯。本文第二章借用了中譯詞彙上的差異，嘗試在命名上區分 Mulgan 指出的三個意涵。本論文的標題使用「政治的動物」，主要是為了貼合當代的語境。雖然現今世上已無城邦，但我相信亞里斯多德的哲學人類學觀點，仍然適用於我們的政治生活。

3 我說「像這樣的表述」而非「這個表述」，是因為亞里斯多德在各個脈絡的遣詞用字並非完全相同。舉例來說，在 “ἄνθρωπος γὰρ τῇ φύσει συνδυαστικὸν μᾶλλον ἢ πολιτικόν”（因為 人自然地傾向於結為夫妻，更甚於去組成城邦）（NE 1162a16-17）這句中，看不到 ζῷον（動 物）這個詞。雖然不是每一段文本都會出現 πολιτικὸν ζῷον 這個表述，但是學界似乎經常把這七段文本視為某個集合，放在一起討論（例如 Mulgan 1974、Kullmann 1991）。

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的表述區分出三個意涵：1. 指涉那些「擁有單一共同活動」的動物，人和蜜 蜂、黃蜂、蟻、鶴皆是這樣的動物，牠們都屬於「像城邦那樣」的共同體（HA 487b33-488a13）。2. 指涉那些需要活在專有義的（exclusive）城邦中的動物，

也就是人。所謂「專有義的城邦」，係指一種不同於家庭的共同體。這些文本脈絡中，可以看見「城邦的動物」、「家庭的動物」兩個概念的對立（EE 1242a20- 28 ; NE 1162a16-19）。3. 指涉那些需要活在包含義的（inclusive）城邦中的動物，也就是人。所謂「包含義的城邦」，係指一種包含家庭、村落等共同體的最高階共同體。在這些脈絡中，都存在「獨居生活」、「與他者共同生活」的對 立，藉以凸顯人對共同生活的渴望（NE 1169b17-19; NE 1097b8-12 ; Pol.

1278b17-21）。第一個意涵出現於亞里斯多德的生物學著作，後兩個意涵則出於他的實踐哲學著作。本文承繼 Mulgan 的分類，將這三個意涵依序稱為「生物學中的政治動物」、「實踐哲學中的城邦動物」、「實踐哲學中的政治動物」，分別討論（對應第二章的一至三節）。

這七段文本中，最重要的是 Pol. 1253a1-29，因為它是「人就其本性，是政 治的動物。」這句話的出處。第二章第四節即是討論這一段文本。在這段文本中，亞里斯多德指出了人在本性上的特殊之處：擁有言說能力、價值判斷。人的這些特質是城邦的基礎，因此只有人能夠擁有城邦。總而言之，本文第二章將試圖開展出一個對於這七段文本的整體詮釋，以回答「什麼是政治的動物？」這個問題。

接下來的問題是，何謂「就其本性」（φύσει , by nature）？φύσει 是 φύσις

（nature, 本性；或譯「自然」）這個名詞的與格（dative），所以更基本的問題是：什麼是 φύσις？一個直覺式的理解是「本能」。按照這樣的理解，亞里斯多德的主張會被詮釋為「就人具有某種本能而言，人是政治的動物。」所謂的本能，直覺的理解就是群居本能。這樣的一種詮釋雖然能夠從文本中得到某些支

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持，但亞里斯多德所思所想遠遠不只如此。本文第三章就是要從亞里斯多德對於自然⁴的論述（主要在《物理學》第二卷）出發，進而探討人的本性。惟有理解人的本性，我們才能理解，為何人類就他們的本性來說，是政治的動物。

亞里斯多德的論證，是從各種物體存在的原因發端。依其存在的原因，物體可分為兩類：1. 自然物（出於自然的物體），以個別的生物體為典型。2. 非自然物（存在的原因不是自然），以人造物為典型。這兩類物體最根本的差異在於，自然物均內含了變動（與維持不變）的原則，非自然物則否。也就是說，

自然物的存在原因在其自身，非自然物的存在原因則始終外於它。因此，自然就是自然物內含的變動原則。亞里斯多德進一步指出，自然是自然物的形式，

而非安提豐（Ἀντιφῶν）所說的質料。形式使得一個事物是其所是，因此自然物可謂永遠在自我實現。相反地，人造物必須靠外在的力量（例如工匠），才能成為自己。

自然物與人造物的對立，似乎蘊含了自然和「人為」的對立。然而，亞里斯多德似乎不會認為自然和人為是對立的：所有人為的事物都是出於人，更確切地說，是出於人的本性。人的本性既是人的形式，亦是其目的，因為事物的形式和目的是合一的。因此，人的本性既是一種使人實現自己的力量，亦是一種使人達致完善（達致目的）的力量。在這個意義上，人為的事物（例如城邦）正是人的本性的某種實現。由此可見，亞里斯多德的自然概念，似乎消弭了自然和人為的對立。

第三章更重要的任務是探究人的本性（第二節），這讓我們轉向《論靈魂》

以及《尼各馬科倫理學》中關於人類靈魂的討論，因為人的本性就是人的靈

4 往後，我將依據脈絡，交替使用「自然」、「本性」兩個詞。它們皆對應古希臘文的 φύσις，

以及英文的 nature。

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魂。人的靈魂是複雜的，具有三個面向，亦即三類能力，本文稱之為植物魂、

動物魂、理性魂。真正關聯到人之特殊性的是動物魂和理性魂。雖然非人動物也有動物魂，但是惟獨人具有理性魂，因此惟獨人的動物魂、理性魂之間有某種適當關係可言－－情緒、欲望「聽從」理性。是故，人的動物魂在本質上不同於非人動物的動物魂。人的特殊性正是在於，他既具有理性，也具有動物性，並且其理性和動物性相互參與。只有理性，或只有動物性的存有者，都不能算是人。因此，人的本性是理性的動物。

那麼，為什麼「人的本性是理性的動物」可以證成「人就其本性是政治的動物」？換句話說，理性的動物、政治的動物這兩個概念有何關聯？這就是第四章要回答的問題。我們有兩條思路能夠論證：因為人是理性的動物，所以人必定是政治的動物。一方面，在亞里斯多德看來，人在達致其目的之時最能彰顯人的本質，而這個目的就是屬人的善（the human good, τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθόν），也就是幸福（εὐδαιμονία）。因此，達致屬人的善的人，最能彰顯人的本質。屬人的善就其本質來說是「政治的」。這是說，人必須要生活在城邦

（政治共同體）之中，並且作為城邦的部分（器官）那樣活著，才可能實現屬人的善。在這個意義上，人是政治的動物。另一方面，人必須經歷「成為好人」的過程，才有可能實現屬人的善。但是，人無法只靠自己就成為好人。這是說，每一個人在成為好人的路上，都需要許多外於他的事物幫忙，方能抵達終點。這些外在的事物，唯有在城邦裡才能一應俱全。因此，人只有生活在城邦裡，才有可能成為好人。在這個意義上，人是政治的動物。綜合兩條思路，

我們可以看見一個循環：一方面，人透過行動構成了政治共同體；另一方面，

政治共同體也形塑了人的性格狀態，增進人行動的能力。因此，政治終究是人類的「自我治理」，這使得政治既是人類的重大成就，也是永恆的難題。

本文嘗試以「政治的動物」與「理性的動物」這兩個概念為核心，重構亞

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里斯多德對於「人的政治性」的論述。自二十世紀八十年代以來，至少在英語學界，對於政治的動物，以及相關議題（例如，城邦在什麼意義上是自然的），已經出版了許多富有洞見的論著。不過，許多討論侷限於《政治學》或是亞里 斯多德實踐哲學（NE, EE, Pol.）的脈絡，並未涉及更深層的自然哲學、靈魂 論、哲學人類學問題。本文便是希望能銜接理論哲學和實踐哲學的討論，對亞里斯多德的哲學人類學論述做一個系統性的重構。另一方面，本文也希望能夠提供某種概念的軸線，貫串亞里斯多德的多部著作，使讀者能依據該軸線，系統性地理解亞里斯多德哲學。⁵這是本文的研究動機和自我定位。

最後，簡要說明本文的研究取徑和使用的文本。本文之目的為重構亞里斯多德的論述，說明（而非批判）他的思想。基於這個目的，本文把重心置於亞里斯多德原典的詮釋。礙於我的古希臘文能力極為有限，本文對於原典的中 譯、轉述基本上皆需透過英譯本。本文主要觸及的文本，以牛津大學的 Oxford World’s Classics 叢書或 Clarendon Aristotle Series 叢書的版本為標準英譯本，並

參照多個其他英譯本，亦會參考二手文獻中作者的翻譯（必要時會以註腳說明參考的譯本）。在能力範圍所及，我也嘗試閱讀希臘文本。基於電腦作業方便，

我主要使用 Perseus Digital Library 的希臘文本。不在其中的文本，我會使用哈 佛大學出版社 Loeb Classical Library 叢書的版本。

5 本文在這個方面深受 Lear 1988 的啟發。

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第二章政治的動物

什麼是「政治的動物」（πολιτικὸν ζῷον）？像 πολιτικὸν ζῷον 這樣的表 述，在亞里斯多德的著作中，總共出現七次（HA 487b33-488a13 ; EE 1242a20- 28 ; NE 1097b8-12 ; NE 1162a16-19 ; NE 1169b17-19 ; Pol. 1253a1-29 ; Pol.

1278b17-21）。不過，在這七段文本中，這類表述蘊含的意義不盡相同，甚至可能相互牴觸。因此，爬梳這些文本，釐清亞里斯多德在各個脈絡的論述，便是本章的工作。這七段文本的相關研究不少，其中，Richard Mulgan（Mulgan 1974）將像πολιτικὸν ζῷον 這樣的表述區分出三個意涵。本章承繼 Mulgan 的分類，將這三個意涵依序稱為「生物學中的政治動物」、「實踐哲學中的城邦動物」、「實踐哲學中的政治動物」，分別討論（對應本章一至三節）。⁶

這七段文本中，最重要的是 Pol. 1253a1-29，因為它是「人就其本性，是政 治的動物。」這句話的出處。本章第四節將指出，亞里斯多德在這段文本中，

擴充了他在生物學著作對於政治動物的論述，凸顯出人與其他政治動物本質上的差異。人因為獨具言說能力和價值判斷，所以比其他政治動物更能進行「單一共同活動」，並且擁有其他動物沒有的共同體：城邦。因此，人可以說是最政治的動物。總而言之，本章將嘗試開展出一個對於這七段文本的整體詮釋，以回答「什麼是政治的動物？」這個問題。

6 πολιτικὸν ζῷον 的通行英譯為 political animal，而 political animal 的中文直譯是「政治的動物」。另一方面，πολιτικὸν 是從 πόλις（城邦）衍生而來的詞彙，因此若將 πολιτικὸν ζῷον 直譯為中文，就會出現「城邦的動物」這個翻譯。本章借用了中譯詞彙上的差異，嘗試在命名上區分 Mulgan 指出的三個意涵：以「城邦的動物」指涉 Mulgan 所謂「專有義的城邦的動物」

（這是三個意涵中最狹隘的），以「政治的動物」指涉其他兩個較寬泛的意涵，並以文本的內容

（生物學、實踐哲學）來區分兩種「政治的動物」。

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第一節生物學中的政治動物

在《動物探究》的第一卷第一章，亞里斯多德從生活方式（manners of life, βίους）、活動（activities, πράξεις）、傾向（dispositions, ἤθη）、身體的部分（parts, μόρια）等方面（HA 487a10-11），討論動物的差異。在關於生活方式、活動的討論中，他寫道：

（一）

這裡還有一些關於動物的生活方式和活動的差異。有些動物是群居的，有些是獨居的：這適用於有足動物、有翼動物，以及游泳者；

其他動物兼具雙重特徵。有些群居動物是政治的，而另一些則是散居的。群居動物的例子有：鳥－－鴿類、鶴、天鵝（彎爪的鳥沒有群居的）；游泳者－－許多種類的魚，例如那些被稱為遷徙者的魚、

金槍魚、狐鰹，以及鰹⁷。而人兼具雙重特徵。

政治的動物是那些擁有某些單一共同活動的動物（Πολιτικὰ δ' ἐστὶν ὧν ἕν τι καὶ κοινὸν γίγνεται πάντων τὸ ἔργον）；而這並非對所有群居動物皆為真。政治的動物的例子有人、蜜蜂、黃蜂、

蟻、鶴。牠們之中有些生活在一個統治者之下，有些沒有統治者；

例子：鶴和蜜蜂生活在一個統治者之下，蟻和無數的其他動物並非如此。（HA 487b33-488a13）⁸

首先，我們必須確定一件事：在這段文本（以下稱為「文本（一）」）中，亞

7 狐鰹（pelamy）和鰹（bonito）皆為金槍魚的品種。參考 Peck 1965, 15，注釋 c；129，注釋 d。

8 本文中所引用 HA 文本的中譯，均根據 Peck 1965 的英譯，並參考 Barnes 1984 之中，d'A. W.

Thompson 的英譯。

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里斯多德並不是在系統性地分類動物。雖然我們似乎能從文本中讀出一系列的二分，但是這樣的理解方式終究站不住腳。⁹於是，我們應該將群居（gregarious, ἀγελαῖα）、獨居（solitary, μοναδικά）、散居（dispersed, σποραδικά）和政治

（πολιτικά）視為四種特徵（traits）。根據 Depew，我們應該將這四種特徵視為一個連續光譜上的四個區段。獨居、政治分居這個光譜的兩端（Depew 1995, 161）。

如文本（一）的第一句所言，這四種特徵刻畫的是動物的生活方式和活動，

因此它們描述的是動物的外顯行為而非內在的傾向（雖然特定的外顯行為必定預設特定的內在傾向）（Depew 1995, 167）。某種意義上來說，我們可以將動物的生活方式視為牠們利用（exploit）外在環境的方式。所謂利用環境，最重要的一件事就是取得食物。為了取得食物，動物必須移動，這是活動的一種。在移動的樣態上，群居動物和獨居動物的差異首先凸顯出來：群居動物在移動（以及靜止）

的時候，都和同種的個體待在一起，例如牛總是成群地吃草（NE 1170b12-13）。

相反地，獨居動物無論靜止或移動時都和同種的個體沒有關聯。因此，獨居動物與其交配對象、後代、親屬，以及任何同類皆無穩定關係。牠們惟有特定季節才 交配，完事後立即拋下交配對象、後代，各奔前程（HA 588b31-35）（Depew 1995, 167-168）。介於獨居和群居之間的特徵是散居。Depew 認為，散居動物會結成家庭或家族，因此不同於獨居動物。不過，散居動物的家庭、家族規模小，並且容易解體，因此散居動物難以聚集成像群居動物那樣龐大的群體，更不可能像政治

9 John Cooper 便是抱持「分類說」。他認為，亞里斯多德在文本（一）中嘗試將動物先二分為群居、獨居，再將群居動物二分為散居動物、政治動物（Cooper 1990, 222-227）。本文跟隨 David Depew 的立場，反對 Cooper 的詮釋。Depew 的論述涉及許多層面，頗具啟發性。礙於篇幅，在此僅簡單說明 Depew 反對 Cooper 的理由。首先，《動物探究》這部著作的目的不是分類動物，而是記錄動物的各種特徵（Depew 1995, 162）。

其次，在文本（一）中，如果群居動物可以二分為散居動物和政治動物，表示「群居動物」這個集合包含了「散居動物」這個集合。但是，這樣的說法牴觸了另外兩段文本：1. 在 HA 617b20-22，亞里斯多德提到，雲雀（larks）有兩種，一種生活在地上、有羽冠，另一種是 群居的，而「不像前一種是散居的（σποράς）」。2. 在 Pol. 1256a23，亞里斯多德說，有些野獸

（beasts）群居，「另一些散居」。在這兩段文本中，群居、散居被視為兩種有別的，甚至是對反的生活方式（Depew 1995, 160）。若然，則群居動物這個集合不會包含散居動物。

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動物那樣擁有單一共同的活動（Depew 1995, 174）。散居動物最典型的例子，或許是荷馬史詩《奧德賽》中的獨眼巨人（Cyclops, Κύκλωψ），牠們過著原子式家庭（atomic families）的生活（Depew 1995, 161），成年男性「各自為其妻子與孩子立下律法」（Pol. 1252b22-23）。

那麼，政治的動物是什麼樣子呢？首先，值得注意的是，πολιτικά 字面上的意思是「屬於城邦」（belonging to the πόλις）。但是 Mulgan 認為，在文本（一）

中，我們不能這樣理解 πολιτικά，因為城邦是專屬於人的，蜂、蟻等動物不會有城邦；我們應該以一種隱喻的方式，將 πολιτικά 理解為「屬於『像城邦那樣的』共同體」（belonging to a πόλις-like association）（Mulgan 1974, 439）。不過，

當亞里斯多德說「政治的動物是那些擁有某些單一共同活動的動物」，他似乎是想要在生物學的脈絡中獨立界定出 πολιτικά 的意涵。因此，我們或許不應該太快引入「城邦」的概念。我們必須從「單一共同的活動」來確立這個脈絡中政治動物的屬性。

亞里斯多德說，「政治的動物是那些擁有某些單一共同活動的動物；而這並非對所有群居動物皆為真。」這表示，有些具有群居特徵的動物擁有單一共同的活動，例如人、蜂、蟻等；有些具有群居特徵的動物沒有單一共同的活動，例如先前提到的牛。亞里斯多德顯然認為，低頭吃草的牛群，並非正在進行單一共同的活動。「一起吃草」不同於「一起建築蜂巢」：前者不涉及分工、合作，牛隻只是彼此靠得很近，自己吃自己的草。然而，蜜蜂為了建築同一個蜂巢，勢必區分不同的工作，並且互相配合。因此，政治動物可謂在本質上不同於僅具有群居特徵的動物（Depew 1995, 169-170）。

政治動物能夠分工合作以完成共同目標，這其實預設了很多條件。首先，政治動物必須具備某種程度的智力，否則難以想像牠們能夠知道，為了達成某個目

(19)

標，必須進行哪些複雜多樣的工作。並且，政治動物必須具備相互溝通的機制，

畢竟這是合作的必要條件。最後，政治動物似乎得具備某些讓牠們傾向於集體合作的內在驅動力（情緒、欲望）（Depew 1995, 170-171）。我們將會看到，本章討論的其他文本脈絡，也會提起這些條件。

有一點必須澄清（參考 Depew 1995, 171-172）：歸根究柢，所有動物的繁衍，

都需要某種分工合作，因為雄性、雌性動物的生理構造是不同的。不過亞里斯多德說的「單一共同的活動」，顯然不包括繁衍（以及養育後代）。在他看來，只有那些在完成養育後代的過程後，依舊和已經成熟的後代住在一起的動物，才有可 能稱為政治動物（HA 588b30-589a3）。這似乎不難理解，因為還在被撫養、尚未成熟的個體，不可能參與像建築蜂巢那樣的共同任務。也就是說，政治動物特有的單一共同活動，需要大量成熟的「勞動力」，因此政治動物的群體必須是跨越諸多世代的群體。亞里斯多德認為，能夠維繫跨世代群體的動物，必定具有強烈 的合作傾向，以及足夠的智力（intelligence, σύνεσις）與記憶能力（HA 588b31- 589b3）。這確認了我們之前得出的，政治動物的條件。

總而言之，在文本（一）的脈絡中，稱某種動物為政治動物的充分必要條件為：1. 群聚行為。2. 擁有（超越生育繁衍活動的）單一共同活動，能夠追求某些共同目標。3. 能夠分工合作以完成共同目標。4. 具備足以達成分工合作、完成共同目標的認知能力、集體活動傾向，以及溝通機制（參考 Depew 1995, 171）。在這個生物學的意義上，人與蜜蜂、黃蜂、蟻、鶴都是政治的動物。¹⁰回顧 Mulgan

10 本節略過了一個複雜的議題未探討：何謂「兼具雙重特質」（dualize, ἐπαμφοτερίζειν）？在此簡單補述。「兼具雙重特質」有兩種情況：第一，說某種動物兼具 A、B 兩種特質，意謂著該種動物之中，某些個體具有 A 特質，某些個體具有 B 特質。例如人的懷胎，有些人懷單胞胎，

有些人懷多胞胎，因此可以說人兼具懷單胞胎、懷多胞胎兩種特質（GA 772b1-6）。第二，說某 種動物兼具 A、B 兩種特質，意謂著該種動物的生命史中，某些時期具有 A 特質，某些時期具有 B 特質。例如海豹，睡眠、繁殖在陸地上，其他時候都待在海中，因此可謂兼具陸生、海生 兩種特質（HA 566b26-31）。無論何種情況，兼具雙重特質的動物皆橫跨了兩個互斥的類別，這使得牠們無法納入二分法的體系中。

(20)

所說的 πολιτικά 的意義，我們似乎可以說，所謂像城邦那樣的共同體，就是由單一共同的活動構成；或者，至少可以說，單一共同活動是像城邦那樣的共同體的構成要素之一。

不過，Cooper 指出，兼具雙重特質的動物，並非無法歸類：1.雖然有些人懷單胞胎，有些人懷多胞胎，但是對人而言，懷單胞胎才是最自然的。多胞胎肇因於父母體內過多的流動和 熱，因此多胞胎不多見。所以，人在正常的情況是懷單胞胎（GA 772b1-6）。2.雖然海豹有些時 候在陸地生活，有些時候在海洋生活，但是牠大部分的時間都待在海中，並從海中覓食，因此 應該被歸類為海生動物（HA 566b26-31）。Cooper 進一步主張，依照上述亞里斯多德的分類邏 輯來看文本（一），人雖然兼具群居、獨居兩種特質，但是獨居的人是例外（exceptional）、偏離常態（departure from the norm），所以基本上人可被歸類為群居動物（Cooper 1990, 223-224 n.5）。Depew 雖然不認同 Cooper 的二分法詮釋，但他也認為人確實具有不只一種特徵。事實上，從 Depew 引述的許多文本來看，亞里斯多德確實注意到人類具有多樣的生活方式，因此人似乎可謂兼具獨居、散居、群居、政治四種特徵（經驗上，過任一種生活的人皆存在）。但是，

既然「兼具雙重特質」這個概念，蘊含了一種「正常/異常」的區分，那麼惟有過著政治生活的人，才是正常的人、嚴格意義的人。本章探討的其他文本將支持這個說法，尤其是文本（七）。參考 Depew 1995, 175-181。

(21)

第二節實踐哲學中的城邦動物

本章接下來要探討的六段文本，來自《尼各馬科倫理學》、《優德米安倫理學》

和《政治學》。這三部著作，都屬於亞里斯多德「實踐哲學」的領域。實踐哲學是「關於人類事務的哲學」（ἡ περὶ τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία）（NE 1181b15），其關注焦點為，人類如何透過其獨有的「行動」（action, πρᾶξις），達致屬人的善

（ the human good, τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθόν ）（ NE 1098a16 ），也就是幸福

（εὐδαιμονία）。我們接下來會看到，在實踐哲學的脈絡，亞里斯多德使用像 πολιτικὸν ζῷον 這樣的表述的方式，與生物學脈絡有很大的不同：在文本（二）

到文本（六）之中，像 πολιτικὸν ζῷον 這樣的表述，都被直接用來描述人，並且皆是作為個別論證的前提、預設，而非論證的結果（文本（七）的狀況比較特殊，之後會詳論）。此外，這些文本的論述焦點皆是「屬人的」議題（友誼、正義、善等等）。在文本（一）中，亞里斯多德則可謂給出了「政治的動物」的某種定義，且這個脈絡的政治動物根本上是個生物學的概念。這似乎顯示，亞里斯多德是在他的理論哲學中界定好了「政治的動物」的概念，然後在實踐哲學裡直接挪用這個概念。如果是這樣，我們就找到了他的理論哲學和實踐哲學（生物學和政治哲學）的一個重要連結。下文將會論證這個詮釋立場是適切的：我們將會把文本（一）的定義（政治動物是擁有單一共同活動的動物）「代入」每一個文本脈絡，並證明文本（一）的定義並不會與個別脈絡有所扞格。

在實踐哲學的脈絡，首先要檢視的文本是 EE 1242a20-28 和 NE 1162a16-19。

根據 Mulgan，在這兩段文本中，亞里斯多德似乎欲凸顯出城邦（πόλις）與家庭

（οἰκία）的不同，而既然 πολιτικὸν 是從 πόλις 衍生而來的詞彙，那麼在這兩段文本中，πολιτικὸν 的意涵便不包括家庭。若然，則在這兩段文本中，我們應

(22)

該將 πολιτικὸν ζῷον 理解為「城邦的動物」（Mulgan 1974, 439-440）。¹¹Mulgan 的說法應該是正確的，但這兩段文本是否因此和文本（一）的定義有所衝突？箇中關鍵在於，這兩段文本皆蘊含了「城邦的動物」和「家庭的動物」兩個概念的對立。如果文本（一）的定義並不牴觸這兩段文本，該定義必定相容於這個對立。

EE 1242a20-28 來自 EE 的第七卷第十章，這章討論的是不同種類的友誼，

以及這些友誼中蘊含的不同種類的正義。涉及 πολιτικὸν ζῷον 的段落如下：

（二）

去探究一個人應該如何與一個朋友交往，就是去探究某一種正義。

確實，作為一個整體的正義的全部內容，都與友誼有關係。正義與某些人有關，亦即，和那些與我們共同擁有某些事物的人有關，而朋友與我們共同擁有某些事物，有些關於家庭，另一些關於日常生活。因為，人不僅是城邦的動物，還是家庭的動物（ὁ γὰρ ἄνθρωπος οὐ μόνον πολιτικὸν ἀλλὰ καὶ οἰκονομικὸν ζῷον）。不像其他動物，人並不是偶爾才交合，且不管對象是誰、是男性或女性；但是在一個特殊的意義上，人不是獨居的動物，而是傾向與那些和他們擁有自然親屬關係的人組成共同體。因此會有共同體（κοινωνία）

以及一種正義，即使沒有城邦存在。而且，一個家庭就是一種友誼。

（EE 1242a20-28）¹²

Mulgan 對這段文本的解讀為，亞里斯多德立基於城邦、家庭的區分，以 πολιτικόν 這個形容詞來描述人對於城邦的需求，並以 οἰκονομικόν 這個形容詞

11 Mulgan 1974 所引用的 EE 段落為 1242a21-26，不過我認為 a20-21 和 a26-28 的內容也相當重要，故納入引用的範圍中。

12 本文中所引用 EE 文本的中譯，均根據 Inwood and Woolf 2013 的英譯，並參考 Rackham 1935 的英譯。

(23)

來描述人對於家庭的需求。因此，πολιτικὸν ζῷον 和 οἰκονομικὸν ζῷον（家庭的動物）便是兩個平行、對立的概念，Mulgan 因而主張應該將 πολιτικὸν ζῷον 理解為「城邦的動物」（Mulgan 1974, 439-440）。Mulgan 似乎只說到這裡，但是他所說的明顯不是這段文本的主旨。我們會發現，「人是城邦的動物」在這段文本中並非亞里斯多德想要達到的論證結果，甚至也不是支持其論證的理由、論據。

於是，要理解「城邦的動物」這個概念在文本（二）的角色，我們就得檢視文本

（二）的整體論證。

文本（二）的第一句話「去探究一個人應該如何與一個朋友交往，就是去探究某一種正義。」似乎已經透露亞里斯多德是在回應怎樣的立場：有人認為「友誼與正義無關」。這種想法似乎預設了友誼和正義是不同層次的事物：正義是城邦生活層次的事物，友誼則僅關乎個人的私人生活。而亞里斯多德認為，正義和友誼具有相同的範圍，兩者甚至可以說是共在的。他說，正義的全體都和友誼有關，因為正義和友誼涉及相同的對象：與我們共同擁有（κοινωνέω）某些事物的人。這些「共同擁有者」（κοινωνός）其實包含了許多種人（例如家人、朋友、

公民同胞），每一種人和我們的關係都不太一樣，與我們共同擁有的事物也有所不同。因此，我們能夠區分不同種類的共同擁有、不同種類的共同體（community / association, κοινωνία），也就能區分不同種類的友誼、正義。不過，歸根究柢，

只要有共同體，就會有友誼和正義。因此，認為友誼和正義無關的那種人，就是將友誼、正義的範圍理解得太過狹隘。這種人的盲點之一，就是看不到家庭之中也有正義、友誼。對此，亞里斯多德首先點出，關於家庭的事物，也屬於共同擁有的事物。為什麼人們會共同擁有關於家庭的事物？亞里斯多德的回答是，因為人不僅是城邦的動物，還是家庭的動物。

在接下來的論述中，亞里斯多德描述的「其他動物」（偶爾才交合，且不管對象是誰、性別為何），似乎與上一節提及的獨居動物（HA 588b31-35）相符。後

(24)

來他也點明了，人不是獨居的動物，而是傾向生活在家庭之中。家庭正是一種建立於自然親屬關係之上的共同體，共同體歸根究柢不屬於獨居的動物。有共同體，

就會有正義和友誼，即使這個共同體並非處於城邦之中。總而言之，亞里斯多德在文本（二）中確立了共同體、正義、友誼三者的共在，並指出家庭確實也是一種共同體，因此也有家庭的友誼、家庭的正義。

於是，我們看到的是，「人是城邦的動物」這個主張，只是文本（二）中的某種預設，不是亞里斯多德的關注焦點。此處論證的樞紐是「共同擁有」、「共同體」的概念，而亞里斯多德是藉由指出人的「家庭性」，向我們強調家庭也是一種共同體。由此可見，城邦的動物這個概念，似乎更像是某種背景。亞里斯多德在文本（二）做的事情，是讓我們將注意力從城邦轉向家庭。

另一段將城邦和家庭對比的文本，來自《尼各馬科倫理學》第八卷第十二章：

（三）

在男人和女人之間，友誼似乎（δοκεῖ）是自然的；因為人自然地傾向於結為夫妻，更甚於去組成城邦（ἄνθρωπος γὰρ τῇ φύσει συνδυαστικὸν μᾶλλον ἢ πολιτικόν ）－－有鑑於家庭先於

（πρότερον）城邦、比城邦更必然，且繁衍是更加與動物普遍共享的事物。（NE 1162a16-19）¹³

眾所周知，《優德米安倫理學》與《尼各馬科倫理學》不僅有三卷書的內容相同（前者的卷四至卷六與後者的卷五至卷七相同），其餘部分探討的議題亦多 有重疊。EE 第七卷和 NE 第八、九卷的主題均是友誼。文本（二）與文本（三）

13 本文中所引用 NE 文本的中譯，根據的是 Ross and Brown 2009 的英譯，並參考了 Crisp 2000

、Bartlett and Collins 2011 等英譯。

(25)

似乎是兩部著作相對應的段落之一，這兩段文本都涉及家庭中的友誼。

文本（三）的論證可如此呈現：

1. 家庭先於城邦。

2. 家庭比城邦更必然。

3. 相較於其他事物（或許是指城邦），繁衍更是人與非人動物共有的事物。

4. 因此（由 1, 2, 3 推出），人自然地傾向於結為夫妻，更甚於組成城邦。

5. 因此（由 4 推出），在男人、女人之間，友誼似乎是自然的。

由此可見，文本（三）的論證目的，是解釋男女（夫妻）的友誼如何能說是自然的。城邦在這裡仍然只是某種背景，家庭才是整個論證的關鍵。值得注意的是，亞里斯多德在此更明白地強調家庭的優先性：文本（二）「因此會有共同體以及一種正義，即使沒有城邦存在。」一句，已經透露家庭的優先性。文本（三）

除了明言家庭先於城邦，還說家庭比城邦更必然。這裡的「先於」（πρότερον）

似乎具有兩種意涵：1. πρότερον 可理解為時序上的優先，如此就是說，家庭比城邦更早形成，亦即還未有城邦之時，家庭就已存在。這似乎相當契合上引文本

（二）的句子，並且我們能夠藉此解釋家庭為何比城邦更具必然性（先有家庭，

才可能有城邦）。2. πρότερον 也可理解為「生物學意義上」的優先：在動物之中，

擁有家庭的物種比擁有城邦的物種還要多。在這個層面上，人在一個更原初、更優先的意義上是家庭的動物（參考 Kullmann 1991, 104）。因此，家庭先於城邦、

比城邦更具必然性，係指在動物組成的所有共同體中，家庭遠多於城邦。這呼應了論證的前提 3：相較於其他事物，繁衍更是人與非人動物共有的事物。本文認為亞里斯多德兩種意涵都想要表達。

檢視過文本（二）、（三）之後，我們要引入文本（一）的定義，看看這樣會

(26)

不會造成理解這兩段文本的困難。根據文本（一），說人是政治的動物，就是認定人擁有（超越生育繁衍活動的）單一共同活動，能夠分工合作以完成共同目標。

正是這些單一共同活動，構成了城邦或是近似於城邦的共同體。因此，如果人是城邦的動物，擁有城邦、需要生活在城邦之中，那麼人必定能夠進行文本（一）

所說的單一共同活動。在這個方面，文本（一）和文本（二）、（三）並無扞格。

另一方面，雖然文本（一）對於 πολιτικόν 的界定相當寬泛（並未將脈絡限定在城邦），它仍然隱含了一個區分：有些動物「只是」家庭的動物，亦即，牠們的分工合作僅侷限於生育繁衍活動（例如散居動物、群居動物）；有一些動物則不僅是政治動物，還是家庭的動物。這個區分相容於文本（二）、（三）之中，城邦動物與家庭動物的對立，因為人不但是城邦動物，還是家庭動物，而這兩段文本正是要強調這點。

綜上所述，文本（二）、（三）中的 πολιτικὸν ζῷον、πολιτικόν 應該被理解為「城邦的動物」，亦即擁有城邦、需要活在城邦之中的動物。這樣的理解和文本（一）相容。城邦、城邦的動物均非這兩段文本的論述重心，而只是某種背景、

預設。亞里斯多德在這個脈絡的論證焦點是凸顯家庭作為一個共同體的地位，以及人的「家庭性」。相較於城邦的動物，家庭的動物應是人的本性中更基礎、更原初的成分，也更接近所謂的「動物性」。或許更重要的事情是，亞里斯多德雖然在文本（二）、（三）強調家庭和城邦的不同（某種意義上又是對等的），但是 歸根究柢，城邦在結構上包含了家庭，家庭是城邦的部分（參見 Pol. I. 2）。因此，

家庭和城邦的關係，遠比這兩段文本呈現的還要複雜。這引出了一些更根本的問題：究竟，對亞里斯多德而言，什麼是共同體？他如何區分各種不同的共同體？

這些共同體的關聯為何？我們在探討第七段文本時，將處理這些問題。

(27)

第三節實踐哲學中的政治動物

在亞里斯多德的實踐哲學著作中，還有三段文本，其中的 πολιτικὸν、

πολιτικὸν ζῷον 的內涵與文本（二）、（三）明顯不同。本文認為，這三段文本中的 πολιτικὸν、πολιτικὸν ζῷον，應被理解為「政治的」、「政治的動物」。

在《尼各馬科倫理學》第九卷第九章，討論「幸福的人是否需要朋友？」這個問題時，亞里斯多德寫道：

（四）

沒有人會選擇擁有所有善的事物，卻以獨自一人為條件，因為人是政治的，其本性是與他人共同生活（πολιτικὸν γὰρ ὁ ἄνθρωπος καὶ συζῆν πεφυκός）。（NE 1169b17-19）

在這段文本中，亞里斯多德以「人是政治的」這個命題來支持「沒有人會選擇擁有所有善的事物，卻以獨自一人為條件」這個命題。這是為了回應一個說法：

幸福的人不需要朋友。亞里斯多德把這個說法推到極端：如果幸福的人不需要朋 友，我們就可以設想一個幸福的人，擁有所有的善，但是獨居（NE 1169b16）。

不過，亞里斯多德不認為有這樣的人，因為幸福的人還是人，而人是政治的，擁有共同生活的本性。從整個論證結構來看，「人是政治的」應是這段文本的一個預設。

在文本（四）中，我們可以看到「共同生活」（συζῆν）和「獨自一人」的對比，而這裡的 πολιτικὸν，乃是與共同生活關聯在一起。文本（二）、（三）做出的「城邦 / 家庭」的對比，並未在這裡出現，顯示亞里斯多德在此並未區分不同

(28)

形式的共同生活。所以，這裡的 πολιτικὸν，並沒有對應到特定形式的共同生活，

而是對應普遍意義的共同生活。是故，這段文本中的 πολιτικὸν，似乎不能理解為「城邦的」，而應更廣泛地理解為「政治的」（參考 Mulgan 1974, 441）。

Mulgan 說，這一段文本指出了人對於共同生活的需求（need）（Mulgan 1974, 441）。此外，「會選擇」（ἕλοιτο，現在主動直陳式為 αἱρέω）這個動詞透露了某種意向、欲望，這似乎表示人就其本性來說，皆擁有對於共同生活的欲望。我們先前探討文本（一）時得出某個結果：生物學意義下的政治動物，必定具備足以使其集體活動、分工合作的內在驅動力。對於共同生活的欲望，顯然屬於這樣的驅動力。這樣看來，我們似乎可以主張，亞里斯多德在文本（四）的論證，預設了對於文本（一）的政治動物的理解；換個方式說，他在文本（四）中挪用了文本（一）的定義。

獨居生活與共同生活的區分，也出現於《尼各馬科倫理學》第一卷第七章。

論證了屬人的善和幸福都具有最終性之後，亞里斯多德接著討論自足性（self- sufficiency, αὐτάρκεια）。在討論的開端，他首先界定，要討論的是什麼意義下的自足性：

（五）

從自足性的觀點來看，似乎會得出同樣的結果；因為最終善被認為是自足的。我們並非將「自足的」這個詞適用於一個單獨的人，一個獨自生活的人，而是適用於一個與他的父母、子女、妻子以及（廣泛來看，還包含）朋友、公民同胞共同生活的人，因為人就其本性 是政治的（ἐπειδὴ φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος）。（NE 1097b8- 12）

(29)

亞里斯多德主張，他要討論的不是「獨自生活的自足」，而是「共同生活的自足」。歸根究柢，一個獨自生活的人根本不可能達到自足：首先，單憑個人的力量，無法滿足他在食、衣、住等方面的生理需求，因此將有所缺乏，無法自足。

14其次，即使不談生理需求的滿足，依照文本（四）的說法，人也需要和其他人生活在一起－－並且，文本（五）透露，人不是和任何人共同生活都可以。共同生活似乎是一個很根本的需求。這個需求若沒有被滿足，人就會有所缺乏，如此就不是自足的。這樣看來，文本（四）設想的獨居者，將無法滿足他對於共同生活的需求，因此有所缺乏。他所缺乏的事物（朋友），對他而言就是一種善－－

事實上，亞里斯多德也注意到，有人甚至認為朋友就是「最大的外在善」（NE 1169b8-10）。因此，嚴格來說，並不存在擁有「所有」善的獨居生活。

文本（四）、（五）的論述模式大體相同，兩者都預設了人的政治本性。若將文本（一）的定義代入文本（五），似乎也不會有扞格。值得注意的是，Mulgan 認為，文本（五）提到，一個人需要與他的公民同胞（fellow citizen）共同生活，

這蘊涵了人對於城邦的需求。並且，在亞里斯多德的思想中，只有生活在城邦中，

人才能夠達到完全的自足（Pol. 1253a1 ; 1280b31-35 ; 1326b2-24）。因此 Mulgan 推論，文本（五）的 πολιτικὸν，應該理解為「城邦的」，只是這個城邦是「包含義的」（inclusive）城邦，亦即就城邦包含了家庭、村落等其他社群而言（參考 Pol.

1252a24-1253a1）。相對的，文本（二）、（三）將城邦對立於家庭，那個意義下的城邦是「專有義的」（exclusive）城邦，因此 Mulgan 說文本（二）、（三）提到的是「專有義的」城邦的動物（Mulgan 1974, 441）。專有義的城邦動物比較沒有爭議，這裡就不討論了。至於文本（五），雖然提到了公民同胞，但是在那之前，

亞里斯多德還列舉了父母、子女、妻子、朋友，這顯示他指涉的是與一個人共同生活的所有他者，而非專指特定範圍的他者。雖然城邦確實包含了其他的社群，

14 類似的說法，可參考柏拉圖《理想國》第二卷，關於城邦起源的論述（369b-c）。

(30)

但是亞里斯多德在文本（五）中，似乎並未刻意凸顯任何一個特定的社群。因此，

對於文本（五）對人之本性的描述，相較於「城邦的」，「政治的」應會是更妥適的理解。

至此，我們已經探討了亞里斯多德實踐哲學中，屬於倫理學的文本（EE, NE）。接下來的文本，都在《政治學》之中。與文本（四）、（五）相同意涵的 πολιτικὸν，

出現在第三卷第六章。在這章之中，亞里斯多德首先點明，各種政治體制

（constitution, πολιτεία）的差異，在於它們的「統治者的數目」（Pol. 1278b6-15）。到了這章的末尾，他區分了正確的（right）政治體制和扭曲的（perverted）政治體制。兩者的差異在於，前者的統治者依據全體利益來統治，後者的統治者則只 依據自身利益來統治（Pol. 1279a8-22）。在這一章的論證過程中，有一個問題至 關重要：「城邦存在之目的為何？」亞里斯多德提供了兩方面的答案，其一為：

（六）

在我們最初的討論（在那裡，我們關注的是家庭的管理和奴隸的控制）之中，已經明言，人就其本性是政治的動物（καὶ ὅτι φύσει μέν ἐστιν ἄνθρωπος ζῷον πολιτικόν）。基於這個原因，人們渴望共同生活，即使是在他們不需要互相幫助的時候。（Pol. 1278b17-21）

15

這裡所謂「最初的討論」，係指《政治學》第一卷（文本（七）即是出於此卷第二章）。在那個脈絡，亞里斯多德確實明言，人就其本性是政治的動物。不過，那裡的論述，似乎無法導出「人們渴望共同生活，即使是在他們不需要互相幫助的時候。」，因為那個脈絡並未提及人對於共同生活的渴望。因此，我們似

15 本文中所引用《政治學》文本的中譯，根據的是 Barker and Stalley 1998 的英譯，並參考了 Reeve 1998、Lord 2013 等英譯。

(31)

乎仍然能夠主張，文本（六）預設了文本（一）對於政治動物的理解。文本（六）

提到的共同生活（συζῆν），看起來與文本（四）、（五）的意涵相同，皆指涉普遍意義的共同生活。不過，亞里斯多德在此特別指出一件事：人渴望（ὀρέγονται）

和他人共同生活，這種渴望無關一個人是否得到他人的幫助。也就是說，這種渴望獨立於人其他的需求、欲望，因為這些需求和欲望（例如食慾）似乎都能藉由人們的互相幫助得到滿足（Kullmann 1991, 101-103）。由此可見，對於共同生活的渴望可謂人的「政治性」中最基礎的一個元素。城邦存在的目的之一，就是要滿足人的這種根本渴望。

然而，城邦存在的目的不只如此。如果組成城邦只是為了「一起活著」，那麼非人動物、奴隸都能擁有城邦，但這並非事實。非人動物、奴隸無法擁有城邦，

因為牠們不具有選擇（προαίρεσις）的能力，無法追求幸福（Pol. 1280a31-34）。文本（六）之後，亞里斯多德接著說，人們組成城邦還有一個目的，就是追求共 同福祉，亦即讓所有成員都達致幸福、過著好生活（Pol. 1278b21-25）。我們之後會看到，幸福是靈魂依據德行的活動，涉及了選擇（參見本文第三章第二節）。雖然，人們最初是由對共同生活的渴望所驅動，去組成城邦，但是唯有透過選擇和行動，城邦才能夠運作良好，使每一個人都過上好生活。因此，城邦的存在，

來自兩個因素的共同作用：對於共同生活的渴望¹⁶、對於幸福的追求。前者是基礎、原初的，人與許多非人動物皆有之。後者是真正形塑城邦、使城邦發揮功能的因素，並且凸顯了人的特殊性（Kullmann 1991, 102）。這呼應了亞里斯多德所 言：城邦的出現是為了人的存活，城邦的持續存在是為了人的好生活（ Pol.

1252b29-30）。

16 對於共同生活的渴望，似乎預設了對於生命的渴望。文本（六）之後，隔了幾行，亞里斯多德補述：生命本身似乎內含了某種愉悅，以至於大多數人寧願忍受相當的痛苦，也要持續活 著。人們共同生活，維繫著政治共同體（城邦），似乎也是為了活下去（Pol. 1278b25-29）。

Kullmann 應是對的：滿足對於生命的渴望，並非城邦存在的第三個目的。亞里斯多德在此乃是回歸先前對於人的原初本能（對於共同生活的渴望）的論述（Kullmann 1991, 102）。

(32)

綜上所述，我們在文本（四）、（五）、（六）中看到，人作為政治的動物，本性中蘊含一種對於共同生活的渴望。因此，人不會想要獨自生活，獨居生活對人來說也不可能是自足的。這種對於共同生活的渴望，顯然不只出現在人類身上：

至少，生物學意義下的政治動物，都會有這種渴望。這三段文本中的 πολιτικὸν、

πολιτικὸν ζῷον，都是作為論證中的前提、預設。我們必須引入文本（一）對政治動物的理解，才能充分理解這三段文本的論證。文本（六）的相關脈絡顯示，

使城邦存在的兩個因素，一個是人與非人動物共有的，另一個是專屬於人的。後者才是決定性的因素：是人類對於幸福的追求，形塑了城邦，使其發揮功能。因此，文本（一）對於政治動物的定義有其侷限：該定義無法呈顯人的特殊性，亦即人和其他政治動物的差異。要探究這個議題，我們就要將目光轉向第七段文本。

(33)

第四節最政治的動物

在第二、第三節，我們將文本（一）對於政治動物的定義引入文本（二）至

（六）的脈絡，發現它們並無扞格。更進一步來說，我們在探討實踐哲學的城邦動物、實踐哲學的政治動物之時，似乎必須引入生物學意義下的政治動物，才能充分理解亞里斯多德在這兩個脈絡下的論證。這是因為，生物學中對於政治動物的論述，提供了一個相對完整的概念網絡，能夠讓我們看見某些無法從個別文本中讀出的概念連結－－文本（二）至（六）因其個別的論證目的，皆只觸及人之政治性的特定面向。不過，生物學的論述，終究有其侷限，因為它並未探究人與其他政治動物的差異。在亞里斯多德看來，人與其他政治動物確實不同，因為人擁有一種其他動物無法擁有的共同體：城邦。

為何非人動物無法擁有城邦？城邦和其他共同體的差異何在？這就要從《政治學》的開端談起了。亞里斯多德說，所有城邦都是共同體，所有共同體都以某些善為目的－－每個人的行動皆朝向某些自己所認為的善，而「組成共同體」當然也是某種行動。因此，城邦，或者說政治共同體（political community, ἡ κοινωνία ἡ πολιτική）也是以某種善為目的。城邦不僅朝向某種善，它朝向的還是最具權威性的（κύριος）善，因為城邦是最高階、最權威的共同體，包含了其他所有的 共同體（Pol. 1252a1-7）。

城邦是最高階的共同體，但光憑這一點無法論斷城邦在本質上不同於其他共

同體：城邦可能只是因為包含了最多的人數，所以在最高階（Riesbeck 2016, 46）。事實上，就有人認為各種共同體的差異，只在於範圍的大小、成員的多寡等等，

因此所有統治者其實都是同一類型的角色－－城邦的政治家、王國的國王、家庭的管理者、奴隸的主人，都是同一種人。亞里斯多德並不做如是想。在他看來，

這些統治者的差異，是種類上的差異，因為他們統治的是不同種類的共同體（Pol.

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1252a7-18）。

檢視亞里斯多德的後續論證之前，我們不妨先來釐清，何謂共同體？共同體

（κοινωνία）這個名詞在字源上關聯於共同擁有（κοινωνεῖν）這個動詞¹⁷，以及共同的（κοινός）這個形容詞（Riesbeck 2016, 48）。正如 David Riesbeck 爬梳亞里斯多德使用 κοινωνία 這個詞（以及相關表述）的方式後指出，「共同分享某些事物」（sharing things in common）是 κοινωνία 這個概念（idea）的核心（Riesbeck 2016, 49）。亞里斯多德將共同體視為由部分組成的整體。作為共同體的一部分，

就是去和其他人共享同一個事物。必須注意的是，對被分享的事物有所貢獻，但是未分到該事物的一份的人，並不算是共同體的一部分，因為這種人做的事情不是真正的分享、共同擁有。舉例來說，就一個以食物為基礎的共同體而言，惟有分到食物的那些人才是該共同體的部分。即使某人貢獻了大量心力在製造、保存，

甚至分配食物，只要自己沒有分到食物，他就不是那個食物共同體的一部分

（Riesbeck 2016, 49-51）。

由此可見，被共同擁有、分享的事物，能讓我們藉以區分各種共同體。該事物其實就是每個共同體的目的，因為人們組成共同體，就是要集合眾人力量追求那些單憑個人無法獲致的善。得到「共善」後，共同體成員會分享之。於是，我們就能用這樣的框架來檢視亞里斯多德接下來的論證。他認為，分析一個城邦的組成要素、部分，有助於理解各種共同體之差異（因為各種共同體都包含在城邦之中），以及要如何統治這些共同體（Pol. 1252a18-24）。

於是，我們進入了《政治學》第一卷第二章。亞里斯多德在此描繪了城邦的

「生長」、發展過程，由最基礎、簡單的共同體開始。起初，因為人無法獨立自

17 κοινωνεῖν 也有「分到某事物的一份」（to have a share of something）的意思（Riesbeck 2016, 48）。

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存，所以有兩種最基本的結合關係必然產生：其一為男女（夫妻）的關係，目的是繁衍後代；其二為統治者和被統治者（主奴）的關係，目的為保全生命

（preservation, σωτηρία）。夫與妻無法離開彼此，否則無法進行生殖繁衍。主和奴無法離開彼此，因為智力（主）與勞力（奴）必須結合，否則兩者都無法存活。

這兩種最基本的結合關係，似乎呈現了兩種最基本的分工模式。家庭就是由夫妻關係、主奴關係構成的共同體，其目的為滿足日常生活的各種需求。複數個家庭結合起來，就構成了村落（village, κώμη），其目的除了滿足日常生活需求，還包括滿足日常生活以外的需求。複數個村落結合起來，就構成了城邦。城邦是完滿

（τέλειος）的共同體，只有它能達致完全的自足（self-sufficiency, αὐτάρκεια）。 城邦的出現是為了人的存活，城邦的持續存在是為了人的好生活（Pol. 1252a24- b30）。

那麼，家庭、村落、城邦三種共同體的差異何在？就目的來看，三者能夠達

致的共善有層級之別。家庭之目的是滿足日常生活需求，這似乎就是夫妻關係的目的加上主奴關係的目的，亦即繁衍後代加上保全生命。這兩個目的其實緊密相 連，甚至可以說是同一件事：自我保存（參見 DA 415a27-b7）。本文之後會談到

（第三章第二節），自我保存是所有生物最自然的目的。人和其他動物、植物相仿，擁有一種自然的驅動力，促使他們去產生和他們同種的個體。這樣的舉動並 非出於理性選擇（Pol. 1252a28-30）。如果家庭成功地達致目的，就會有越來越多的子女誕生，子女成年後會另組家庭，因此原來的那個家庭會擴展為數個家庭，

形成村落。這就是為什麼亞里斯多德說，村落是家庭的「殖民地」（ἀποικία）（Pol.

1252b17）。關於村落的目的，亞里斯多德只說了它「比日常生活需求更多」（Pol.

1252b15-16）¹⁸，但這到底所指為何？Riesbeck 提出了一個合理的想法：村落的形成，代表各個家庭之間存在互助合作的關係，這使得每個家庭能夠減少耗費在

18 此處採納了 Riesbeck 的譯法（Riesbeck 2016, 106）。