小結

筆者主張《二十論》上述的段落中，存在以「非知覺」來否定外境的論證，以「知 識論」的角度介入「存有論」的戰場。世親預設的前提為：如果外在於識的外境，不能 夠被認識，其效力等同於論證外境不存在。在這個論證意義下，筆者認為《二十論》中

59 《唯識二十論述記》卷 2，T43, no. 1834, P.0993,b17：「遂立量云。極微於五識設緣非所緣。彼相識無 故。猶如眼根等。彼言雖別。意與此同。成唯識論第一卷說。小與此同。」 筆者判斷，這裡的「此」，

指的是「極微個別不可取故」這條論證。

採取的是「訴諸無知論證」。不同於西方意義底下的「訴諸無知論證」，在《二十論》

中這條論證要具有論證效力，還需要建立在一個共許的前提上：所有事物存在或者不存 在的判定，都是透過「量」（pramāṇa）來界定的。⁶⁰

筆者在論證（1）和（2）指出，外境不可以被認知。但是外境不可以被知覺，等同 於否定外境的存在嗎？在西方的知識論系統中，「非知覺」與「不存在」不必然具有關 聯性，甚至還會有推論上的謬誤。舉例而言：外星人至今為此，仍然不被地球人認知，

但是不等同於外星人的存在被否定了。這種論證被稱作為「訴諸無知論證」。⁶¹雖然筆 者是借用西方「訴諸無知論證」的視角，但是筆者認為這種論證在《二十論》中不必然 是無效論證。

1.諸法由量刊定有、無。

2.一切量中，現量為勝。

首先論敵提出「諸法由量刊定有、無，一切量中現量為勝」的這一個重要前提，並 且主張如果沒有外境，怎麼可能現量觀察到外境？藉此要破斥世親的立場。這裡的前提，

對於窺基而言實際上可以分為兩個討論層次：就第一點而言，究竟是世親要破斥的立場，

或者是論敵雙方共許的前提？窺基認為世親在《二十論》中並沒有反對敵論者提出的這 個前提，而是默許了這樣的認識觀點，即「量」能夠提供知識來源以產生對對象的「存 在狀態」的認識。⁶²窺基認為這一句的「諸法」指的就一切法，無論是有漏、無漏，都

60 《唯識二十論述記》卷 2，T43, no. 1834, P.0998,c19：「諸法由量刊定有、無。一切量中現量為勝。」

梵文依 Silk A. J.校訂版本。Silk A. J., 2016, P.111: “pramāṇavaśād astitvaṃ nāstitvaṃ vā nirdhāryate

|sarveṣāñ ca pramāṇānāṃ pratyakṣam pramāṇaṃ gariṣṭham.”

61 關於這個論證，西方學界對他有許多討論，比如 Douglas Walton 就認為訴諸無知論證並不是完全謬誤 的論證，在某些情況下它也可以具有論證效力。但是礙於篇幅，本文章未有能力進行深入討論。

62《唯識二十論述記》卷 2 ，T43, no. 1834, P.0999,b03：「今者世親說有三量，故論說言一切量中，現量 為勝，取現境故、證自相故。大小二乘、外道、內道皆共許爾。故今總敘貶議諸量，現量勝餘。」

是要可以透過正確的認識方法（量），來判定其存在或者不存在。⁶³在界定了第一條共 許的法則後，第二點而言，窺基提出各家承認的認識方法雖然不同，但是「現量」卻是 大家所承認的最根本的認識方法，是大、小乘佛教、外道、內道共同接受的知識論前提，

因為它能夠證成事物的「自相」，藉此保障認識對象是實在的。

如果以上的前提，是被《二十論》的論證雙方認可的，那麽重新看待當代學者的討 論，就顯得別具意義。在文章的前部分，筆者回顧以「非知覺」來說明「不存在」這樣 的討論，在印度本身就有其發展，從陳那到法稱都有相關的討論脈絡，並且這樣的論證 方式，如何被應用到因明論證上，成為一個合理的論證。以陳那而言，就以「不可得」

（anupalabdhi）作為理由來證明「最勝有法」是「不存在」，而到了自在軍甚至欲將之 建立一個第三種認識方式，可是也許受到法稱因明強勢的影響，自在軍的說法已經亡佚，

取而代之的是法稱系統化了的「不可得」因。在法稱的系統中，我們不能用這個「因」

來認識本來就「不存在」的事物，進而主張它們不存在，相反地只能用來它來指稱可見 事物的暫時「不在場」（absent）。但是如果往陳那以前推溯，世親有沒有意識地建立、

使用這樣一個論證方式？

當代學者如 Kellner 和 Taber 就認為世親在《二十論》中，雖然沒有使用類似的因明 論證，但是卻採取類似的論證策略，否定「外境」可以被認知，進而間接地證成「外境 不存在」。然而筆者認為在窺基的觀點中，可以進一步推論《二十論》中世親已經有意 識地將「非知覺」作為論證理由，來說明「外境不存在」，因此「訴諸無知論證」可以 作為一種有效論證。窺基在論證（1）、（2）中，將「不可取」（agrahaṇāt）視為一種 論證上的「因支」，只是在《二十論》中世親沒有以完整的三支論式表達而已。據此，

63《唯識二十論述記》卷 2 ，T43, no. 1834, P.0998,c23：「『刊定』者，貶量也。言『諸法』者，即是所 量。一切有漏無漏諸法。由三二量，揩准有無。」 。

他在《述記》中重建世親的論式對「不可取」的使用，並且這種「因」是限定在「五識」

的範疇上：一，就第一個論證而言，整體離開部分，是不能被知覺的。這必然是限定在 五識的範疇上，因為第六意識能夠以概念的方式來認識整體，是沒有問題的，因此第六 意識應該不在此討論範圍內，故這裡的「不可取」必然指五識的「不可取」；二，就第 二個論證而言，「因支」更清楚地限定在五識的範圍上（「眼等五識不可取故」）。窺 基的解讀方式，也可以在世親的《俱舍論》找到支持。在《俱舍論》中，世親在「過去、

未來極微」的議題上，提出經量部以「不可知」（依真諦譯，梵文為 agrahaṇāt）的方式 作為論證的理由。可見記載在《俱舍論》中，以「非知覺」作為論證的理由已經存在，

只是還沒有被系統化成為如法稱一般嚴格，且專門的論證方式。

窺基重構的論證（1）與（2）中，皆是以「知識論」上的「非知覺」，來說明「宗 法」的存在狀態。在論證（1）中，處理「整體」與「部分」的問題，「整體」不能離開

「部分」，因為沒有「部分」的認知，就不可能有整體的認知。然而，這個說法一定不 能為勝論所接受，因為他們主張有一個超越性的整體（有分色體）來統攝部分（有分色）

64。「非知覺」在這個論式中扮演了「因」的角色，為「訴諸無知論證」的提出，打開 了可能性。筆者認為論證（2）才算正式使用了這樣的論證概念。在論證（2）中，窺基 認為「極微」不能作為認識對象，因為它不能為五識所認知，進步一而言，否定它能夠 被認知，其效力等同於否定極微的存在，因為它否定了「極微」能夠被「現量」所認知 的可能性。回顧筆者在這節的前部分所提出的世親與實在論者在「知識論」上的共許前 提：

諸法由量刊定有、無。一切量中，現量為勝。

64《唯識二十論述記》卷 2，T43, no. 1834, P.0992,c03：「故有分色為眼識等境，體唯一物。其子麁微名 為有分，有細分故。」

在這個前提下，認識對象是必須由認識方法，來判定存在或者不存在的，並且「現 量」作為最沒有爭議的認識方法。在這個前提下，如果世親指出「極微」不可能為「現 量」所認識，那麽當然也就表示「極微」不存在了。這種論證方式，窺基認為在《觀所 緣緣論》中也出現同樣的論證手法，除了在論式上有些許的差別，但是論證目的都是一 樣的。窺基雖然引述的是年代更晚的作品，但是他的做法是有意義的，因為他鋪陳出否 定外境的「問題史」，而陳那在《觀所緣緣論》的論證，更可以追溯到更早的《二十論》。

從西方邏輯的觀點而言會認為這種論證是一種謬誤，因為認識上的無知，不能證明 對象的不存在，反映了西方邏輯在討論形上學議題上的限制。然而就《二十論》中共許 的「知識論」前提而言，這種論證顯然也可以是有效的：如果不能通過「知識論」的檢 驗，則世親會認為這不過就是概念上的虛構，只能作為概念上成立的「假法」。⁶⁵ 訴諸 無知論證的使用，對於世親而言並不是純粹的沒有任何知識，不是愚夫愚婦一般的無知，

而是強調：在經過一連串嚴格的檢驗後，仍然沒有辦法得出對象「存在」的證據。在這 個立場下，可以合理宣稱該對象「不存在」。簡而言之，所謂的「無知」，事實上仍然 是建立在嚴格、透徹的知識討論上。

但是世親儘管認為「現量」這一個知識論的判準很重要，但是「現量」的判準卻總 說紛紜。「五識不可取」，指的是「現量」上的不認識，但是「現量」依據窺基的注疏，

其定義多達 8 種，因此論證（1）與（2）的兩派實在論者（前者為勝論、後者為古薩婆 多部）是否會同意世親的因支，可能仍然留下討論空間。

65《唯識二十論》卷 1，T31, no. 1590, P.0076,a26：「覺慧分析安布差別，立為極微、或立為聚，俱非一 實。」