第三章 「真覺」與「少知」：窺基的「夢喻」論證
二、 窺基的夢喻論證
夢喻是《二十論》中重要的論證，而在窺基的重構下，夢喻論證不是一個簡單的類 比問題，而它往往被當作為「喻依」，目的在為「喻體」提出證據，進而支持「唯識無 境」的觀點。在《二十論》，論敵提出「四事不成」的挑戰：（1）時決定不成；（2）
處決定不成；（3）相續不決定不成；（4）作用不成。世親在回答（1）、（2）、（4）
的問題時，都選擇了用「夢喻」來回應，只有針對問題（3）他選擇用「地獄喻」來反 駁。
（一） 窺基回應「四事不成」——處、時不定過
首先，窺基認為「四事不成」是來自經部師立場的挑戰。66他認為世親的方法是採 取與經部師共許的立場，來推導出經部師不能接受的唯識無境。筆者將「四事」中的前
「兩事」（「處、時不定」）當作同一組論證，因為這兩項的挑戰，並不是在於指出「時 間、空間」的客觀性，而是在時間、空間中，確實存在客觀的認知事物，不會依人的意 識產生變化而改變。窺基認為：處與時雖然是不同的事情，但是討論議題的意義是一樣 的。67筆者列出窺基重構論敵的「處、時不定」難：
66《唯識二十論述記》卷 1，T43, no. 1834, P.0984,a17：「今即於此義有設難言者，標外難也。謂此所難 無實外徵。論主假作經部諸師，為此問意，故言設難。又設謂施設，即實經部施設此難。」
67《唯識二十論述記》卷 1，T43, no. 1834, P.0984,b24：「處時有異，餘意可同。」
處不定
宗：非緣終南處，緣此識應生。
因：執境實無識得生故。
喻：如緣終南處。68 時不定
宗：非緣終南時，緣此識應起。
因：執境實無此識生故。
喻：如緣終南時。69
論敵用一個應成法的論式來反駁世親。面對來自論敵的挑戰，世親的回應很簡單：
「就好像夢中雖然沒有實在的外景，但是卻存在在特定的地方看見村莊、男生、女生等 等事物，而不是在所有的地方都看得到；或在特定的地方，有時看見存在那些村莊等事 物，並不是所有時間。」70這個說法在窺基的重構就顯得複雜起來，因為牽涉到要如何 用共同都接受的前提來反駁對手。窺基認為可以用如下論式反駁對手：
處時定，非不成
宗：汝夢於是處見有村等，應非處定。
因：境無實故。
喻：如餘不見處。
68 《唯識二十論述記》卷 1，T43, no. 1834, P.0984,b14。
69 《唯識二十論述記》卷 1，T43, no. 1834, P.0984,b22。
70 《唯識二十論》卷 1，T31, no. 1590, P.0074,c17：「謂如夢中雖無實境，而或有處見有村園、男、女等 物，非一切處。即於是處，或時見有彼村、園等，非一切時。」
當我們細細檢查窺基的這個論式，會發現還有很多的問題是值得細究的。首先，窺 基把「應成法」（prasaṇga）作為三支論式來成立命題，在世親時代它究竟是否是一個 能夠被建構為合理的三支論式，顯然有許多爭議，因為晚至陳那才在《因明正理門論》，
把應成法從「反破」（āvita）化約成為「順成」（vīta），成為一個合理的論式。71針對 這個問題，暫非此文處理的重點。無論如何，窺基企圖從三支論式的角度，來建立「應 成法」的論式，但是為了避免「世間相違」的宗過，窺基加了「汝」字作為簡別。72窺 基認為如果論敵主張「處、時定不成」，則沒有辦法解釋夢中雖無境，但是為何「處、
時定」得以成立，因此得出對方不希望的結果，故筆者認為這明顯地是一種歸謬論證（或 稱之為應成法）。到此，是第一次夢喻論證。在破斥了對方的論證以後，他接著延伸夢 境論證：
宗：其非夢時，境雖無實而處亦定。
因：許如是境皆無實故。
喻：如夢中所見。73
然而這個因，如何為對方所接受呢？筆者認為這個論證的理由仍然是有效，有兩個 理由：第一，建立在一個應成法的辯論過程上，窺基認為已經反駁了對方的觀點了，在 此情況提出自宗的立場，是可以當作「正解」，而為對方所接受的，這是一個正確的立 量。但是因為對方可能不同意，因此增加了一個「許」字以避免因「隨一不成」的過失，
71 Watanabe Toshikazu, 2013, 174: “However, Dignāga’s explanation of the reformulation of āvita reasoning into vīta reasoning opens up the possibility that āvīta reasoning, a type of prasanga argument, can thus be regarded as a proper proof.”
72 《唯識二十論述記》卷 1，T43, no. 1834, P. 985, c16-17：「然此雖有世間相違，置「汝」言故，簡宗過 也。彼此成已，返解他難。」
73 T43, no. 1834, P. 985, c17-19。
因此是一個「自比量」。第二，「如是境皆無實」指的是「非夢時境」，是限定在一般 世間意義下醒來的認知，而不是指解脫後的認知，因此也沒有「不定」的過失。74
（二） 窺基回應「四事不成」——「作用不成」
以上反駁了「處、時不決定」的問題後，另一個夢喻的目的在於反駁「作用不應成」。
世親用了「春夢」為例子，說明雖然夢中外境並不存在，但是夢到男女交合時，還是會 有遺精等等的反應，因此不需預設實有的外境，但仍然能有作用產生。75但是在這個論 證中，筆者認為窺基在《述記》中對它做了更進一步的解釋，他將做春夢作為譬喻來說 明夢中外境不存在，但仍可以有「有作用、無作用」兩種情況，因此論敵不能以「作用」
來界定「境」是否存在。換句話說，「作用」與「外在客觀的世界」，這兩個條件是分 開的，「作用」不依賴於「外境」作為基礎，因此他提出以下論式：
宗：眩翳、非眩翳等所見髪等，有用、無用成。
因：許無實境故。
喻：如夢失精。76
這個論式中，窺基的立論是一種創造性的詮釋，因為事實上世親根本沒有在《二十 論》中，提出「非眩翳」者的情況，而只是單純用「眩翳」的情況，來比喻眩翳者所見 的外境不存在，而筆者認為這也是世親論證的缺陷，因為這證明眩翳者所見的是外境不 存在，並不能說明非眩翳者的情況也是如此。這樣的質疑，在《寶生論》中便被提出，
74 《成唯識論述記》卷 7，T43, no. 1830, P.0491,a28：「正解量云。其非夢時境雖無實，而所見事其處亦 定。許如是境皆無實故。如夢所見。（1）以因言許，無隨一失。（2）言「如是故」，無以真如亦不 定過。」
75《唯識二十論》卷 1，T31, no. 1590, P.0074,c26：「又如夢中境雖無實，而有損失精血等用，由此雖無 離識實境，而有虛妄作用義成。」
76《唯識二十論述記》卷 1，T43, no. 1834, P.0986,b13。
因非文章需要，故暫且不做深入討論。77回到《二十論》的脈絡下，世親的說法是否需 要預設，「眩翳」的情況類比到生死流轉的認知，而存在有一種「非眩翳」的情況，類 比到涅槃清淨的認知呢？這種類比關係以如下表示：
凡夫的認知 聖者的認知
類比 眩翳 非眩翳
認知狀態 未見真理 見真理
顯然窺基不採取這樣二元的對立關係，來理解世親的夢喻。窺基認為夢喻的目的不 是強調二元對立的真理觀，而是強調我們不需要依賴「認知外境」作為條件，來區分「有 作用、無作用」。以「無實境」作為理由，還是能夠支持現實生活中，「錯誤的認知對 象」沒有實在用途，而「非錯誤的認知對象」有實在用途的狀況，就如在夢中，我們還 是能夠經驗到能有作用的對象（比如春夢），與無作用的對象（比如夢到空花）。
小結而言，窺基基本上不採取「凡夫的認知／聖者的認知」對應到「眩翳／非眩翳」
這樣二元的觀。但這樣的看法，筆者認為是一種新的詮釋，並不見得完全合乎《二十論》
的理解。為什麼窺基要有這樣創造性的詮釋呢？因為如果將「眩瞖」類比「凡夫的認知」，
「非眩瞖」類比「聖者的認知」，則會導致當代學者提出的「寄生論證」的困難。以上 討論世親「四事不成」中的「夢喻」問題，以及窺基的重構。接下來，筆者要提出當代 學者以「寄生觀點」來批判世親的「夢喻」論證，以及窺基如何可能回應當代學者。
77《成唯識寶生論》卷 1，T31, no. 1591, P.0080,b26：「[論敵反駁論主]但有遮遣[無境]不應理故，但用此 一不能令他生其正解，斯非真實。由底蜜攞之所損故，於眼睛上有其疎膜，如羅網目外觀白色，於彼 隙中明相斯顯。便生妄解將為髮等。即此之喻於其所立，隨成理闕。」