第一章 導論
二、 文獻回顧
透過以上三個面向的解讀，筆者要呈現研究窺基哲學所預期凸顯的學術價值：第一，
為《二十論》的研究提供漢傳文獻討論脈絡的資源；第二，以窺基做為一個思想資源，
回應當代對《二十論》的討論，以分析當代討論的「見」與「不見」。
二、 文獻回顧
窺基對「無境」的認識與論證，是本研究的重點之一。窺基在《述記》中大量應用 到了因明的論式，亦可以說窺基試圖通過因明論式重構《二十論》的論證。窺基在《述 記》中提出非常多的三支論證，來詮釋他「唯識學」的立場。在窺基重構漢傳經典的論 述上，我們不能輕易將其看作是一個解釋經論的僧人，雖然註疏者的註疏目的不全然脫 離提供經論完整性與正確性的認識，但是更重要的是提供一種範式（paradigm）的轉移:
從教義的權威性（doctrinal authority）到方法論的規範性（methodological normativity）。
總體來說，現代學者指出窺基的方法論有三種重要的面向：因明（logic）、再脈絡化
（recontextualization）、註解（exegesis）。1回到當代對於《二十論》的解讀，學者們幾
1 Wei Jen, Teng, 2011, P.162-163.
乎都注重在世親如何通過論證，反駁實在論者。因此，如何看待世親的論證顯得至關重 要，而窺基在《述記》中對於論證的重構更是將世親的論述擺放在佛教「因明學」的論 證平台。這一定程度上與當代對《二十論》的詮釋有非常大不同的。筆者希望藉此凸顯 此篇研究窺基《述記》的當代意義。
首先，筆者欲梳理《二十論》在佛教哲學討論上的重要性。《二十論》受到矚目，
主要因為內容涉及世親與當時印度實在論者的論戰。工藤成性依據窺基的科判，將這論 戰的種類分為主要七種：
（一） 四事不成難：時決定不成、處決定不成、相續決定不成、作用不成。
（二） 外人現量難：若無外境，則現量之認識便不可能。
（三） 夢覺不成難：夢與覺不同，覺時會發現外在依然實有，非如夢。
（四） 二識決定難：若心外無境則聞法不可能。
（五） 夢覺業果不同難：業力的程度在夢與覺時是不同的。
（六） 殺業不成難：若唯有識，殺生應不可能。
（七） 他心知難：若唯有識，他心智不可能存在。2
筆者認為目前對於討論《二十論》中「唯識無境」主張的文章，也都圍繞在窺基所 歸納出的這七個主題上。這七個主題雖然都可以是獨立的討論，但是不能夠脫離對「外 境是否存在」這一論題的爭辯上。但是，對於「外境」一詞所隱含的內容，卻產生非常 多的歧義，因為世親並並不否定「境」能夠作為現象而被認識，但是世親否定現象是由
「外於心識」的物理世界所提供的內容，而他反駁的立場，正好被認為是「實在論」的 說 一 切 有 部 、 經 量 部 等 等 佛 教 的 派 別 所 接受 的 觀 點 。 一 個 涉 及西 方 典 型 知 識 論
2 工滕成性著 釋幻生譯，1979，頁 8。
（epistemology）意義的問題在此產生：我們是否能夠對於「外境的不存在」有所認識？
而是主張瑜伽行派對於外在世界的否定，是採取知識論（epistemology）的進路。6這個
3 針對這個問題，學者林鎮國教授對這個問題有多方的關注，筆者藉已有的討論，做進一步的補充。詳細
內容見林鎮國，2002。
4 Wayman A., 1979, P.74：“The word pratisedha is known in Indian logic, including Buddhist logic, to have two kinds, "simple negation" (prasajya-pratisedha) and "qualified negation" (paryuddsa). The interpretation that this treatise of Vasubandhu's has denied an external object without qualifications opts for the "simple negation." In the light of passages previously cited from his two treatises, it is reasonable to opt for the
"qualified negation." It is qualified because for the ordinary situation of life Vasubandhu indicates that the representation differs for the various destinies of men, hungry ghosts, etc.; and because for the special case of the yogin, "representation only" concerns the samddhi situation.”
5 Kochumuttom T. A., 1989, P.1: “But I maintain that the entire system, when understood in terms of realistic pluralism, makes better sense and that, therefore, even those passages which apparently support idealistic monism, have to be interpreted in accordance with realistic pluralism. By realistic pluralism I mean a theory that recognizes a plurality of beings which really exist and operate independently of each other.”
6 Lusthaus D., 2002, P.461: “Yogācāra tends to be misinterpreted as a form of metaphysical idealism primarily because its teachings are taken to be ontological propositions rather than epistemological warnings about
觀點與 Kochumuttom 對於「他心存在」的解讀是一貫的。他認為「他心」是「外在」於 我們心識而存在的「法」，因此《成唯識論》對於外在世界的否定只能是知識論意義上 的否定，而不是形上學意義上的否定。這一點被 Lambert Schmithausen 給予反駁，他認 為這種詮釋最大的問題在於，脫離了「識」的脈絡來討論有外在於識的「疎所緣」，但 是「疎所緣」做為「他心」可能的依據，依然要依賴於內識，而非有獨立的色法。7另外，
Sean Butler 也對 Lusthaus「他心」的觀點表示反對意見，他認為 Lusthaus 拒絕觀念論的 理由，是因為瑜伽行派不是獨我論。然而 Butler 認為伯克萊式的觀念論，也不會導出獨 我論的立場，用「他心」反對獨我論，進而說明瑜伽行派的觀念論不是形上學意義的進 路，這個方法是不成立的。8對比西方哲學體系發展下的觀念論，Butler 認為瑜伽行派兼 有三種觀念論的部分色彩 ——黑格爾式的絕對觀念論（absolute idealism）、知識論進 路的觀念論（epistemic idealism）以及形上學進路的觀念論（metaphysical idealism）。其 言外之意為西方沒有任何觀念論的解釋能夠符合瑜伽行派觀念論的模型，瑜伽行派只能 是佛教意義的觀念論。9但是筆者認為，這種觀點無助於梳理當代的討論，因為當代的 問題意識並不是要去爭論瑜伽行派更呼應哪一種西方理論，而是要藉著西方觀念論的觀 點來刻畫、詮釋呈現在唯識經典中其「知識論」與「形上學」的觀點，而不是要去迎合 哪一套西方理論。因此，Butler 的結論並不會給我們帶來太多的啟發。綜上而言，儘管 Schmithausen 和 Butler 都反對 Lusthaus，但是由他開啟的以「存有論/形上學」或者「知 識論」，作為詮釋唯識學的觀念論進路仍繼續在發酵。
karmic problems. The Yogācāra focus on cognition and consciousness grew out of its analysis of karma, and not for the sake of metaphysical speculation.”
7 Schmithausen. L., 2005, P.40: “Since even the image of the material world in the ālayavijñāna is not based on an independent material world but on other mental images (viz. those in other beings' ālayavijñānas), it is highly improbable that the situation is essentially different in the case of the sense consciousnesses: In view of the fact that in their case an external object (in the strict sense) is categorically rejected…”
8 Butler S., 2010, P.40.
9 Butler S., 2010, P.42: “The congruences and departures between Yogācāra and idealism are vast in number.
Though I have not been able to explore the issue thoroughly here, what is important to note is that Yogācāra, though similar in many regards with idealisms in the West, must be viewed as its own form of idealism. That it is idealism can no longer be denied, yet it obviously does not fit into our traditional Western models.”
除了對於形上學立場的爭論外，當代學者也對於世親論證「無境」的手段，提出質 疑與挑戰，認為部分世親論證「無境」的立場是有問題的。站在印度正理派實在論者的 立場，Feldman 和 Matilal 都認為世親以「夢」的世界，來類比真實世界也如夢一般不 實，這個論證本身是有問題的。Matila 認為世親否定外境的理論是一種懷疑論的方式，
進而將這個懷疑方式擴展到否定外境存在，這是將懷疑的功能做不合法的延伸，因此他 認為，實在論無法證明自己理論的合理性，並不能表示唯識的立場是合理的。10 以「夢 喻」為例，Matilal 與 Feldman 都一致認為，「夢喻」在世親的論證中是一個非常大的弱 點，因為世親沒有在《二十論》的論證中具體說明「夢」與「醒」在認知上會有什麼差 異。站在 Uddyotakara 的立場上，他們認為對於「夢境無」的認識來自醒來的經驗。如 若這是合理的類比，則在醒來狀態下主張「外境無」，是否也要建立在曾經獲得過涅槃 的經驗上呢？如果沒有涅槃知識作為基礎，我們怎麼可能知道到自己對外境的認識是錯 誤的呢？11Feldman 稱這一個論證為寄生論證（parasitism），即判斷某些經驗是幻覺或 者不實，則必然要建立在確實的基礎上。12Feldman 認為如果接受這個原則，便可以導 出世親夢喻論證不成立，因為認識到「夢境無」要建立在醒來的經驗，則認識到「外境 無」也要建立在涅槃的經驗上，但後者的情況不僅不可能，而且不共許。
另外當代學者對世親的論證，有了邏輯學意義的轉向。如 Birgit Kellner 與 John Taber
（為了行文簡潔，以下合稱 Kellner 與 Taber）在他們 2014 年的文章中，提出以「論證 策略」，作為考察世親「觀念論」立場的另一個出發點。他們重新檢討了一些北美的學
10 Matilal, 1974, P.156: “But it is also taken (illegitimately, I believe) here to establish the opposite certitude that the external world does not exist independently of consciousness. This is in fact an illicit extension of the function of doubt……For even if the realist fails to prove his thesis conclusively (as he may very well fail if he falls into the trap set by the idealist), this will not, in my opinion, constitute a good vindication of idealism.”
11 Matilal, 1974, P.149 : “A cognitive state is considered erroneous only when it is contrasted with a correct cognitive state, i.e., with a piece of knowledge. If there were no example of knowledge, how could there be any example of error?”
12 Joel Feldman, 2005, P.535: “If a person S knows that a cognition of x is an illusion, then S must know that a cognition of something else y is veridical”.
者以非唯心主義（non-idealism）的立場對《二十論》的解讀。他們關注的焦點是：《二 十論》對於外在世界論證的否定，究竟採取什麼樣的論證策略（argumentation strategy）？
這個策略的運用對於詮釋（interpretation）《二十論》的立場至關重要。他們認為《二十 論》的論證策略，可詮釋為「訴諸無知論證」（argument from ignorance）的策略進路，
以便捍衛他們的「觀念論」的解讀。依據「訴諸無知論證」的解釋，因為外在世界無法 被證明，因此最好的解釋（best explanation）就是「外在世界不存在」。13這樣的論式，
是採取知識論進路的觀念論立場。可是筆者的懷疑是，這種方式真的能夠化解非觀念者
13 Kellner, Birgit, and Taber, John, 2014, P.743: “Whether something exists or not is ascertained on account of pramāṇas.” That is to say, something exists if at least one of the pramāṇas can provide evidence for it;
something does not exist if no pramāṇa provides evidence for it. Only after one has shown that none of the pramāṇas – inference, scripture, or perception – provides evidence for the existence of objects can we safely conclude that there are none.”
14 Kellner, Birgit, and Taber, John, 2014, P.749: “Careful not to offend against the Mahāyāna doctrine that the true nature of reality can only be known in nirvikalpasamādhi, Vasubandhu refrains from stating his conclusion himself. He leaves it for the reader to draw the conclusion”
的討論脈絡之中，藉漢傳佛教註疏者窺基的角度，看待《二十論》中對「無境」論證以 及對「無」的認知。