「無境」的證成與認知 : 以窺基《唯識二十論述記》為核心之研究 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學哲學研究所碩士學位論文. 「無境」的證成與認知：以窺基《唯識二十論述記》為核心之研究 Logical and Epistemological Arguments for the Non-existence of External World: A Philosophical Analysis of Kuiji’s Commentary on Vasubandhu’s Twenty Verses (Weishi Ershilun Shuji). 指導教授：林鎮國博士研究生：梁陳安撰中華民國 107 年 7 月. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(2) ii. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(3) 謝辭《楚辭》〈離騷〉：「路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。」. 寫完論文後，最後要動筆寫謝辭，千言萬語竟一時卡在筆下，因為實在有太多人需要感謝了。最先要感謝的是家人，尤其是爸爸、媽媽，謝謝你們二話不說支持我走上碩士生涯，雖然畢業後還是對未來感到迷惘，但是我沒有後悔選擇過這條乏人問津的路。感謝指導教授林老師，包容我緩慢的進度，也提供工讀機會讓我不至於陷入在對生活的焦慮之中。此外教授每一次鼓勵與建議，都讓我在學術這條路上不至迷惑。感謝耿晴教授，總是及時幫我排除梵文的問題和字句的困難。除了功課外，老師對我未來的建議和提醒，也讓我能夠審慎分配自己在各科目上的時間和精力，以及重新思考學術的意義。. 感謝與我一起討論功課的志強、得煜、志常、啟超、艾克、蓮安、芝瑩、芳民、凱輝、郁茜、培瑜、乃綺等等同門學長姐和學弟妹，大家的才智與努力都是我所不及的，鞭策我在這三年之中兢兢業業不敢有一絲懈怠。默默付出的還有小蘭、綠綠、顏鳳等助教們，沒有你們提供我工作上的幫忙，我相信整個碩士生涯都會過的很不順利，帶來任何困擾，還請原諒。. 最後，要感謝兩個基金會給我的肯定。首先，感謝聖嚴基金會在我碩士二年級提供論文的獎助，讓我能夠免除經濟上的困窘，完成了論文計畫的口試以及一些單篇論文發表。其次，感謝印順文教基金會肯定我不成熟的投稿論文，掃開我在自我懷疑時的陰霾。. 文筆枯竭，言不盡意，為所有在我生命中出現過的人，致最真誠的感謝。如果至誠能通神，我想要告訴天上做神仙的阿公：「阿公，我碩士畢業了！」. iii. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(4) iv. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(5) 摘要. 本研究關注窺基在《唯識二十論述記》中如何處理「無境」這一議題。本論文主要討論方向有二：第一，窺基如何從「因明」的角度對「無境」議題下進行邏輯論式上的重構。第二，窺基如何從「認知」角度上，在《唯識二十論述記》中討論對「無境」。筆者希望藉著窺基的觀點反省現代研究對於《唯識二十論》中「無境」議題的詮釋以及批評。最後，希望藉窺基的視角看待《唯識二十論》是否成功建立「無境」的立場。本文以三個主要章節來回應上述問題。第二個章節主要強調窺基如何透過「非知覺」來論證「無境」。首先回顧當代學者 Birgit Kellner 和 John Taber 最新之研究，他們認為「不可得」（anupalabdhi）的理由還沒有被使用在論證中，因此世親否定外境的方式僅止於「訴諸無知論證」的策略。筆者認為窺基的觀點不同於此，他從因明論式的重構提出世親可能如何使用「不可取」（agrahanāt）來反駁實在論者，而非只是論證策略。最後筆者要提出一個重要的認知原則：「量」可以判定「存在」與「不存在」，藉此指出世親反駁實在論者背後的觀點為：外境不是知覺對象，因此外境不存在。第三、第四章節中，筆者關注窺基如何討論對於「無境」的「認知」的方式。在第三章中，筆者以窺基的觀點回應當代學者對「夢喻」論證的批評。藉此筆者要提出窺基區分對「無境」的兩種認知方式：「真覺」與「少知」，這二類可以分別對應到「現量」與「比量、聖言量」。最後筆者認為從「少知」的認知方式，仍可以避開當代學者對夢喻的批評。第四章主要分析「真覺」如何掌握「無」的知識。首先筆者梳理當代學者如何看待從部派到瑜伽行派中，認知「無」這個議題。其次，筆者針對「真覺」本身的內涵做分析，發現窺基只承認後得智能夠認知「無境」。最後，筆者綜述後得智的功能，強調「盡所有性」是認知「無境」的關鍵。 v. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(6) 總結來說，筆者認為窺基在《唯識二十論述記》中對於「無境」的討論可以分為兩個層次，第一為「論證」的層次，第二為「認知」的層次。筆者從第四章的成果試圖回應當代學者對於唯識學是否為「觀念論」的爭論。從窺基詮釋觀點來看，「無境」顯然是可以被後得智認知的狀態，因此《唯識二十論》作為「觀念論」的文本是無庸置疑的。. 關鍵字：《唯識二十論》（Viṁśikā）、世親（Vasubandhu）、《唯識二十論述記》、窺基、訴諸無知論證（argument from ignorance）. vi. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(7) 目次第一章導論 .................................................................................................................... 1 一、. 問題意識.......................................................................................................... 1. 二、. 文獻回顧.......................................................................................................... 2. 三、. 論文結構及其章節安排.................................................................................. 8. （一）. 緒論.......................................................................................................... 8. （二）. 外境不能夠被認知是否等同於否定外境.............................................. 8. （三）. 「真覺」與「少知」：窺基的「夢喻」論證...................................... 9. （四）. 「無境」作為「後得智」的認知對象................................................ 10. （五）. 結論........................................................................................................ 11. 四、. 研究方法與步驟............................................................................................ 12. 第二章外境不能夠被認知是否等同於否定外境？ .................................................. 14 一、. 「非認知」在當代學界的討論.................................................................... 14. 二、. 《唯識二十論》與「訴諸無知論證」........................................................ 18. 三、. 「不可取」能夠作為論證的理由................................................................ 22. （一）. 世親對於「不可取」（agrahaṇāt）的概念........................................ 24. （二）. 窺基重建的「非知覺」論證................................................................ 27. 四、. 小結................................................................................................................ 32. 第三章「真覺」與「少知」：窺基的「夢喻」論證 .............................................. 37 一、. 前言................................................................................................................ 37. 二、. 窺基的夢喻論證............................................................................................ 38. （一）. 窺基回應「四事不成」——處、時不定過........................................ 38. （二）. 窺基回應「四事不成」——「作用不成」........................................ 41. 三、. 當代學者對夢境論證的批評........................................................................ 43. 四、. 《述記》對寄生論證的觀點及回應............................................................ 50. 五、. 小結................................................................................................................ 60. 第四章「無境」作為「後得智」的認知對象 ............................................................ 63 一、. 前言................................................................................................................ 63 vii. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(8) （一）. 說一切有部對於「無」的認知............................................................ 63. （二）. 經部的觀點............................................................................................ 68. （三）. 唯識論者的觀點.................................................................................... 70. （四）. 小結........................................................................................................ 75. 二、. 窺基如何論證「無」.................................................................................... 76. （一）. 窺基所引援的跨文本的論點................................................................ 77. （二）. 窺基如何論證「無」：窺基文獻內部論點........................................ 80. 三、. 《述記》：「知無」非是以「無」作為相分............................................ 83. 四、. 後得智認知「無境」.................................................................................... 88. 五、. 小結................................................................................................................ 91. 第五章結論與展望 ...................................................................................................... 94 一、. 結論................................................................................................................ 94. 二、. 未來展望...................................................................................................... 100. 參考資料 ...................................................................................................................... 102 一、. 一手材料...................................................................................................... 102. 二、. 二手文獻...................................................................................................... 103. （一）. 英文...................................................................................................... 103. （二）. 中文...................................................................................................... 105. 三、. 碩博士論文.................................................................................................. 106. viii. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(9) 第一章導論一、問題意識本研究關注「無境」在《唯識二十論述記》（簡稱《述記》）中如何被「論證」與「認知」。本論文主要議題有二：第一，窺基如何從「因明」的角度，對關於「無境」議題的辯論進行邏輯論式上的重構。第二，針對窺基如何在《述記》中，對「無」的認知進行討論。筆者希望藉著窺基的觀點，反省現代研究對於世親（Vasubandhu）的作品《唯識二十論》（簡稱《二十論》）（Viṁśikā）中「無境」的議題的詮釋以及批評，進而提供窺基在《述記》的觀點。最後，希望藉窺基的視角看待《二十論》是否成功建立「無境」的觀點。. 關於《二十論》的立場向來在學界有不同的詮釋，其背後的依據來自他們認為「唯識論」者究竟是否為「觀念論」？又或者是哪一種意義的「觀念論」（比如「形上學」或者「知識論」意義的觀念論）？學者的意見莫衷一是。其問題主要有三：第一，《二十論》沒有清楚的理由說明外境不可能存在，亦或者不能離識而有；第二，《二十論》沒有清楚地使用因明的三支論證，來說明外境不存在，只有從個別例子來破斥外境論者；第三，《二十論》的書寫中缺乏清楚的辯論脈絡，也沒有清晰的論敵。由此之故，文本基於以上三點的模糊性，在一定程度上容許對此文本的不同詮釋。這個議題到了漢傳佛教的文獻，顯然別具意義，因為涉及窺基如何從解經學的角度，重新為《二十論》建立討論脈絡。因此，窺基的註疏自然做為本研究的重要一手文獻。. 窺基註疏的意義在本研究中，應該被呈現出幾種重要的面向：第一，窺基還原辯論的整體脈絡，確立世親辯論對象的立場，並提出世親與對手共同承許的「量」與「存在」 1. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(10) 之間的關係。第二，窺基以因明的角度，重構唯識與論敵的論式，並以邏輯的方式說明世親如何在《二十論》中證明「唯識」立場。第三，以跨文本的研究呈現窺基的立場。跨文本研究是不可避免的重要方法，因為單是局限於《述記》的說明會有不足，因為其中隱而不顯的觀點，往往可以從窺基其他論疏（比如《成唯識論述記》和《因明大疏》）的論證中發現內容，比如在其對因明論式的使用上，就必須與《因明大疏》做為參照。再者，窺基在注疏中，也將相關別部論的主張作為參照，以便支持他對《二十論》的詮釋。. 透過以上三個面向的解讀，筆者要呈現研究窺基哲學所預期凸顯的學術價值：第一，為《二十論》的研究提供漢傳文獻討論脈絡的資源；第二，以窺基做為一個思想資源，回應當代對《二十論》的討論，以分析當代討論的「見」與「不見」。. 二、文獻回顧窺基對「無境」的認識與論證，是本研究的重點之一。窺基在《述記》中大量應用到了因明的論式，亦可以說窺基試圖通過因明論式重構《二十論》的論證。窺基在《述記》中提出非常多的三支論證，來詮釋他「唯識學」的立場。在窺基重構漢傳經典的論述上，我們不能輕易將其看作是一個解釋經論的僧人，雖然註疏者的註疏目的不全然脫離提供經論完整性與正確性的認識，但是更重要的是提供一種範式（paradigm）的轉移: 從教義的權威性（doctrinal authority）到方法論的規範性（methodological normativity）。總體來說，現代學者指出窺基的方法論有三種重要的面向：因明（logic）、再脈絡化（recontextualization）、註解（exegesis）。1回到當代對於《二十論》的解讀，學者們幾. 1. Wei Jen, Teng, 2011, P.162-163. 2. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(11) 乎都注重在世親如何通過論證，反駁實在論者。因此，如何看待世親的論證顯得至關重要，而窺基在《述記》中對於論證的重構更是將世親的論述擺放在佛教「因明學」的論證平台。這一定程度上與當代對《二十論》的詮釋有非常大不同的。筆者希望藉此凸顯此篇研究窺基《述記》的當代意義。. 首先，筆者欲梳理《二十論》在佛教哲學討論上的重要性。《二十論》受到矚目，主要因為內容涉及世親與當時印度實在論者的論戰。工藤成性依據窺基的科判，將這論戰的種類分為主要七種：. （一）. 四事不成難：時決定不成、處決定不成、相續決定不成、作用不成。. （二）. 外人現量難：若無外境，則現量之認識便不可能。. （三）. 夢覺不成難：夢與覺不同，覺時會發現外在依然實有，非如夢。. （四）. 二識決定難：若心外無境則聞法不可能。. （五）. 夢覺業果不同難：業力的程度在夢與覺時是不同的。. （六）. 殺業不成難：若唯有識，殺生應不可能。. （七）. 他心知難：若唯有識，他心智不可能存在。2. 筆者認為目前對於討論《二十論》中「唯識無境」主張的文章，也都圍繞在窺基所歸納出的這七個主題上。這七個主題雖然都可以是獨立的討論，但是不能夠脫離對「外境是否存在」這一論題的爭辯上。但是，對於「外境」一詞所隱含的內容，卻產生非常多的歧義，因為世親並並不否定「境」能夠作為現象而被認識，但是世親否定現象是由「外於心識」的物理世界所提供的內容，而他反駁的立場，正好被認為是「實在論」的說一切有部、經量部等等佛教的派別所接受的觀點。一個涉及西方典型知識論 2. 工滕成性著釋幻生譯，1979，頁 8。 3. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(12) （epistemology）意義的問題在此產生：我們是否能夠對於「外境的不存在」有所認識？亦或我們充其量只能認識到「不離於我們識的（內）境」？筆者認為唯有清楚這個極富有當代哲學意義的討論框架，我們才可能進一步明白當代學者對《二十論》之所以如此重視的原因。. 20 年以前對於瑜伽行派究竟是不是觀念論的討論，已經在北美學者之間存在許多爭議。筆者建立在當代學者的討論基礎下，對這個問題再進行補充與梳理。3早期如 Alex Wayman 便認為唯識並非否定外在世界的實有性。他舉《二十論》為例，其中所提及「三界唯識」的「唯」是一個限定否定詞（qualified negation），否定的「範圍」只是局限在「三摩地」（禪定）時。4 另外又如 Thomas A. Kochumuttom 認為在《二十論》的論證中歸結不出世親有明確反對外在世界的說法，反而從世親肯定有「他心」的角度看來，《二十論》並非觀念論，而是多元實在論，5這個立場是毋庸置疑的。. 戰火一直延續到當代的討論，美國學者 Dan Lusthaus 以「現象學」的角度，重新詮釋《成唯識論》，並主張瑜伽行派不是形上學意義的觀念論，而是知識論意義的觀念論，即他反對將《成唯識論》解讀為從存有論的角度（ontological）否定外在世界的可能性，而是主張瑜伽行派對於外在世界的否定，是採取知識論（epistemology）的進路。6這個 3. 4. 5. 6. 針對這個問題，學者林鎮國教授對這個問題有多方的關注，筆者藉已有的討論，做進一步的補充。詳細內容見林鎮國，2002。 Wayman A., 1979, P.74：“The word pratisedha is known in Indian logic, including Buddhist logic, to have two kinds, "simple negation" (prasajya-pratisedha) and "qualified negation" (paryuddsa). The interpretation that this treatise of Vasubandhu's has denied an external object without qualifications opts for the "simple negation." In the light of passages previously cited from his two treatises, it is reasonable to opt for the "qualified negation." It is qualified because for the ordinary situation of life Vasubandhu indicates that the representation differs for the various destinies of men, hungry ghosts, etc.; and because for the special case of the yogin, "representation only" concerns the samddhi situation.” Kochumuttom T. A., 1989, P.1: “But I maintain that the entire system, when understood in terms of realistic pluralism, makes better sense and that, therefore, even those passages which apparently support idealistic monism, have to be interpreted in accordance with realistic pluralism. By realistic pluralism I mean a theory that recognizes a plurality of beings which really exist and operate independently of each other.” Lusthaus D., 2002, P.461: “Yogācāra tends to be misinterpreted as a form of metaphysical idealism primarily because its teachings are taken to be ontological propositions rather than epistemological warnings about 4. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(13) 觀點與 Kochumuttom 對於「他心存在」的解讀是一貫的。他認為「他心」是「外在」於我們心識而存在的「法」，因此《成唯識論》對於外在世界的否定只能是知識論意義上的否定，而不是形上學意義上的否定。這一點被 Lambert Schmithausen 給予反駁，他認為這種詮釋最大的問題在於，脫離了「識」的脈絡來討論有外在於識的「疎所緣」，但是「疎所緣」做為「他心」可能的依據，依然要依賴於內識，而非有獨立的色法。7另外， Sean Butler 也對 Lusthaus「他心」的觀點表示反對意見，他認為 Lusthaus 拒絕觀念論的理由，是因為瑜伽行派不是獨我論。然而 Butler 認為伯克萊式的觀念論，也不會導出獨我論的立場，用「他心」反對獨我論，進而說明瑜伽行派的觀念論不是形上學意義的進路，這個方法是不成立的。8對比西方哲學體系發展下的觀念論，Butler 認為瑜伽行派兼有三種觀念論的部分色彩 ——黑格爾式的絕對觀念論（absolute idealism）、知識論進路的觀念論（epistemic idealism）以及形上學進路的觀念論（metaphysical idealism）。其言外之意為西方沒有任何觀念論的解釋能夠符合瑜伽行派觀念論的模型，瑜伽行派只能是佛教意義的觀念論。9但是筆者認為，這種觀點無助於梳理當代的討論，因為當代的問題意識並不是要去爭論瑜伽行派更呼應哪一種西方理論，而是要藉著西方觀念論的觀點來刻畫、詮釋呈現在唯識經典中其「知識論」與「形上學」的觀點，而不是要去迎合哪一套西方理論。因此，Butler 的結論並不會給我們帶來太多的啟發。綜上而言，儘管 Schmithausen 和 Butler 都反對 Lusthaus，但是由他開啟的以「存有論/形上學」或者「知識論」，作為詮釋唯識學的觀念論進路仍繼續在發酵。. 7. 8 9. karmic problems. The Yogācāra focus on cognition and consciousness grew out of its analysis of karma, and not for the sake of metaphysical speculation.” Schmithausen. L., 2005, P.40: “Since even the image of the material world in the ālayavijñāna is not based on an independent material world but on other mental images (viz. those in other beings' ālayavijñānas), it is highly improbable that the situation is essentially different in the case of the sense consciousnesses: In view of the fact that in their case an external object (in the strict sense) is categorically rejected…” Butler S., 2010, P.40. Butler S., 2010, P.42: “The congruences and departures between Yogācāra and idealism are vast in number. Though I have not been able to explore the issue thoroughly here, what is important to note is that Yogācāra, though similar in many regards with idealisms in the West, must be viewed as its own form of idealism. That it is idealism can no longer be denied, yet it obviously does not fit into our traditional Western models.” 5. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(14) 除了對於形上學立場的爭論外，當代學者也對於世親論證「無境」的手段，提出質疑與挑戰，認為部分世親論證「無境」的立場是有問題的。站在印度正理派實在論者的立場，Feldman 和 Matilal 都認為世親以「夢」的世界，來類比真實世界也如夢一般不實，這個論證本身是有問題的。Matila 認為世親否定外境的理論是一種懷疑論的方式，進而將這個懷疑方式擴展到否定外境存在，這是將懷疑的功能做不合法的延伸，因此他認為，實在論無法證明自己理論的合理性，並不能表示唯識的立場是合理的。10 以「夢喻」為例，Matilal 與 Feldman 都一致認為，「夢喻」在世親的論證中是一個非常大的弱點，因為世親沒有在《二十論》的論證中具體說明「夢」與「醒」在認知上會有什麼差異。站在 Uddyotakara 的立場上，他們認為對於「夢境無」的認識來自醒來的經驗。如若這是合理的類比，則在醒來狀態下主張「外境無」，是否也要建立在曾經獲得過涅槃的經驗上呢？如果沒有涅槃知識作為基礎，我們怎麼可能知道到自己對外境的認識是錯誤的呢？11Feldman 稱這一個論證為寄生論證（parasitism），即判斷某些經驗是幻覺或者不實，則必然要建立在確實的基礎上。12Feldman 認為如果接受這個原則，便可以導出世親夢喻論證不成立，因為認識到「夢境無」要建立在醒來的經驗，則認識到「外境無」也要建立在涅槃的經驗上，但後者的情況不僅不可能，而且不共許。. 另外當代學者對世親的論證，有了邏輯學意義的轉向。如 Birgit Kellner 與 John Taber （為了行文簡潔，以下合稱 Kellner 與 Taber）在他們 2014 年的文章中，提出以「論證策略」，作為考察世親「觀念論」立場的另一個出發點。他們重新檢討了一些北美的學. 10. 11. 12. Matilal, 1974, P.156: “But it is also taken (illegitimately, I believe) here to establish the opposite certitude that the external world does not exist independently of consciousness. This is in fact an illicit extension of the function of doubt……For even if the realist fails to prove his thesis conclusively (as he may very well fail if he falls into the trap set by the idealist), this will not, in my opinion, constitute a good vindication of idealism.” Matilal, 1974, P.149 : “A cognitive state is considered erroneous only when it is contrasted with a correct cognitive state, i.e., with a piece of knowledge. If there were no example of knowledge, how could there be any example of error?” Joel Feldman, 2005, P.535: “If a person S knows that a cognition of x is an illusion, then S must know that a cognition of something else y is veridical”. 6. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(15) 者以非唯心主義（non-idealism）的立場對《二十論》的解讀。他們關注的焦點是：《二十論》對於外在世界論證的否定，究竟採取什麼樣的論證策略（argumentation strategy）？這個策略的運用對於詮釋（interpretation）《二十論》的立場至關重要。他們認為《二十論》的論證策略，可詮釋為「訴諸無知論證」（argument from ignorance）的策略進路，以便捍衛他們的「觀念論」的解讀。依據「訴諸無知論證」的解釋，因為外在世界無法被證明，因此最好的解釋（best explanation）就是「外在世界不存在」。13這樣的論式，是採取知識論進路的觀念論立場。可是筆者的懷疑是，這種方式真的能夠化解非觀念者對於《二十論》的詮釋嗎？因為這個論證在西方邏輯學上，並不是一個有效的論證，而且還是一個很弱的論證。舉例而言，我不能認識到 UFO 不見得能夠得出 UFO 不存在的結論。單憑這一點就很令人質疑。很顯然他們的詮釋無法回應這個問題，因此轉而認為世親沒有直接的論證說明「唯識無境」這個結論，因為它是不可說的佛智境界。14這樣一個結論顯然是令人不滿意的，其問題有二：第一，如果「無境」無法被證明，則整部《二十論》不見得能夠導向「觀念論」的解讀；第二，訴諸不可說的佛智不是一個好的詮釋方式，因為這是論辯雙方不共許的內容。以上這兩點困難，第一點涉及到對於「無境」的論證問題，第二點涉及到對「無境」的知識來源。筆者認為從窺基的詮釋，都能為這兩個問題提供不同的觀點。. 總結而言，接續當代將對於《二十論》重心放在「論證」的側面，本研究的主旨關注窺基在《述記》中對於「無境」的論證，以及「無境」在知識論上如何被認知。最後，本研究不只是要做一個漢傳文獻的整理，而是進一步將討論議題放在當代對於《二十論》 13. 14. Kellner, Birgit, and Taber, John, 2014, P.743: “Whether something exists or not is ascertained on account of pramāṇas.” That is to say, something exists if at least one of the pramāṇas can provide evidence for it; something does not exist if no pramāṇa provides evidence for it. Only after one has shown that none of the pramāṇas – inference, scripture, or perception – provides evidence for the existence of objects can we safely conclude that there are none.” Kellner, Birgit, and Taber, John, 2014, P.749: “Careful not to offend against the Mahāyāna doctrine that the true nature of reality can only be known in nirvikalpasamādhi, Vasubandhu refrains from stating his conclusion himself. He leaves it for the reader to draw the conclusion” 7. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(16) 的討論脈絡之中，藉漢傳佛教註疏者窺基的角度，看待《二十論》中對「無境」論證以及對「無」的認知。. 三、論文結構及其章節安排此研究預計分五個章節來討論：（一）緒論；（二）外境不能夠被認知是否等同於否定外境；（三）「真覺」與「少知」：窺基的「夢喻」論證；（四）「無境」作為「後得智」的認知對象（五）結論. （一）緒論在緒論中，筆者首先梳理近二十年來對於「無境」的當代討論。其中，對於「無境」的關注，從 Alex Wayman 等在「形上學」議題的論爭，轉為 Birgit Kellner 和 John Taber 試圖從「量論」上解決唯識是否為「觀念論」的問題。. 當代以「量論」的意義解讀《二十論》，不僅開展出《二十論》中世親可能採取論證策略，並且在某些特定的議題上（比如「夢喻」論證），世親證明「無境」的方式也受到 Feldman、Matilal 的質疑。以「量論」作為討論《二十論》的重心轉移中，窺基對於《二十論》的注疏《二十論述記》正好能夠為這樣的討論潮流提供新的視角以及批判。. （二）外境不能夠被認知是否等同於否定外境. 8. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(17) 本章節主要目的在於檢討「量」與「存在」的關係如何界定，並且在窺基的觀點下，世親如何使用「量」來證明「外境不存在」。. 本章的反省對象為 Kellner 和 Taber 的觀點。他們認為世親採用的是「訴諸無知論證」的論證策略，即認為世親主張以缺乏對於「外境」的認識，來證明「外境不存在」。筆者認為從兩個觀點，可以修正他們的理論：第一，窺基認為世親已經採用「訴諸無知論證」的論證形式，而並不只是論證策略；第二，窺基指出所謂的「無知」並不是知識的缺乏，而是建立在「量」的檢驗上。因此世親的方法仍是建立在認識方法（量）上的論證。. 本章分為三個主要部分。第一節在於梳理「訴諸無知論證」中，以「非知覺」作為「因」在印度佛教「量」論系統中的歷史脈絡。藉此梳理的過程中，筆者試圖釐清不同時代、派別對於「非知覺」概念的理解差異。第二節在回顧 Kellner 和 Taber 對於《二十論》的觀點以及其論證的根據。第三節指出窺基如何以「非知覺」（不可取 agrahaṇāt）重構《二十論》中的論證，以此作為與他們二人不同的觀點。最後筆者試圖指出窺基如何討論「量」對「存在」的界定關係，以此回應他們二人的觀點。. （三）「真覺」與「少知」：窺基的「夢喻」論證這一章目的在於透過窺基重構「夢喻」的論證，重新反省夢喻對於論證「無境」的有效性以及回應當代學者的批評。筆者背後更主要的目的，在於凸顯窺基討論對於「無境」認識的兩種方式：真覺／少知。. 9. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(18) 本文區分兩個部分，第一個部分討論窺基如何重構《二十論》中的夢喻論證，並以「四事不成難」為核心。第二個部分討論窺基的觀點如何回應當代學者對於《二十論》的批評。當代學者如 Joel Feldman 與 Bimal Krishna Matilal，從正理派的觀點上認為《二十論》中夢喻是不成立的。他們認為夢喻論證不能推論出「無境」，因為這個論點的缺陷是：如果用「夢中」類比意識生死流轉的世界，而「夢醒」類比涅槃，則 Feldman 提出的挑戰是：夢的比喻中需不需要預設醒來的經驗？（1）如果不需要，則我們如何有可能在夢中宣稱自己在做夢？（2）如果需要有醒來的經驗，則夢境論證不成立。因此如果醒來的經驗類比涅槃，這無疑預設如果我們能夠認知到「外境不存在」，這經驗需要基於我們涅槃的經驗。. 筆者認為窺基確實已經對這個問題有了一定程度的發現，並提出對於「無境」的兩種認識方式：真覺／少知。以這個觀點，筆者認為可以回應當代學者對於「夢喻」的批評，因為窺基主張凡夫對於「無境」的知識，雖然無法建立在「真覺」上，但仍可以建立在「少知」上，而這個「少知」，指的是「比量」和「聖言量」。. （四）「無境」作為「後得智」的認知對象承接上一章問題的餘緒，窺基打開了兩種認識「無境」的方式：真覺／少知。上一個章節，窺基所為的「少知」，指的是凡夫透過「比量」、「聖言量」而對於「無境」產生非常有限的認知，但對於覺悟者的「真覺」未加以討論。因此，本章目的在於討論這裡指的「真覺」是否指「現量」？「無境」的知識（外境不存在），是否能透過「現量」來的認知？. 10. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(19) 筆者主張在窺基的詮釋下，「無」（不存在的對象）可以以三種討論的方式：（1）認識論角度。就認識論的角度而言，外境不可能作為五識的對象，因為不存在的事物，是無體的，無體的事物不可能產生「相分」而被認知，只能通過意識以共相的角度來理解。因此還沒有獲得「真覺」的有情，只能以推論（比量）而不是「現量」的方式來論證「無」，因為它不是存在的對象，就算是佛智也無法直接認識到「無」。（2）從解脫論的角度來看，已經獲得「真覺」的聖者，能夠藉由「後得智」以有分別的方式比量來認知「無境」，只是這個比量的認知是建立在「無分別智」的基礎上，因此和凡夫的比量認知仍然有程度上的不同。. （五）結論此一章將對以上四章進行總結，提出《述記》中，如何看待「無境」的認知以及論證。在窺基的論述中，「無境」這個議題在論證上可以被視為對「境」的簡單否定，然而在認知上可以視為對「無境」這一個存有論狀態的認識。. 針對以上問題意識，筆者透過三章去解讀：（1）第二章對於外境的否定來自於「訴諸無知論證」的論證策略，但是所謂「無知」指的是對象沒有被認知的可能性，而不是沒有關於「無」的知識；（2）第三章窺基為了解決「寄生論證」的問題，區分「真覺／少知」。雖然世親說沒有獲得「真覺」是不可能知道的，但是他認為世親並沒有否定「比量」與「聖言量」某個程度上能夠認知「無境」；（3）筆者進一步討論「真覺」的意義，並且區分窺基對於「無境」的認知可以區分兩種討論的方式：一、認識論角度；二、解脫論角度。. 結論而言，筆者主張終極意義的「無境」需要建立在解脫論的系統上，而且只有「後得智」才能夠認知「無境」。然而，透過對於「後得智」盡所有性的功能，也可以明確 11. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(20) 回應當代學者如 Kochumuttom、Lusthaus 等人對於世親是否為「觀念論」的質疑。就窺基而言，覺悟者要具備兩種智慧「根本智」、「後得智」，才能認識到「境無」15，前者要求認識對象的真實性，後者需要有窮盡認識事物一切可能性。因此，根本沒有任何空間容許存在「識」以外的實在對象，而且不被認知。. 四、研究方法與步驟本研究的研究方法與步驟總共可以分為三個進程。《二十論》有非常完整的梵文、藏文本、菩提流支譯本、玄奘譯本。因此擁有的一手材料與文獻非常地多。因此筆者的第一個步驟就是去檢查與比對《二十論》的譯本。因為窺基的《二十論述記》，還涉及到對於「聲明」的解讀，表示其對梵文有一定程度的掌握。故透過比對可以進一步檢查他對梵文的理解。. 第二步驟的進行，是對於窺基的因明論式，做一個系統性的整理，並將焦點放在窺基重建論主與論敵的論式，以及窺基如何以因明學的知識來抨擊實在論者。因此解讀這個內容還需要對照窺基的《因明大疏》，方始能夠理解其批評所依據的理由。《大疏》被鄭偉宏評價為唐代因明的最高成就，可想而知其重要性，因此在閱讀時，仍需參照鄭偉宏、陳大齊、沈劍英、呂澂等對於漢傳因明的解讀。. 第三步驟，筆者要進行跨文本的解讀。在一定程度上掌握了窺基的重構基礎，以及對窺基的因明有所理解後，需要再進一步回應當代學者對於外境、夢境的論述。在這個階段，也許窺基在《二十論述記》沒有來得及討論清楚的議題，需要被延伸到其所註解. 15. 《唯識二十論述記》卷 2，T43, no. 1834, P.1002,a06：「此後得智，遍緣理事。能知境無。」 12. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(21) 的其他著作上去考察其所持有的立場，比如《成唯識論述記》。如果我們願意信賴其立場的一致性，這種跨文本的對讀將會提供更豐富的理解，讓被「隱蔽」的議題重新開顯，以回應當代討論。. 13. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(22) 第二章外境不能夠被認知是否等同於否定外境？一、「非認知」在當代學界的討論此一節要疏理當代學界如何看待「非認知」作為論式的理由。「非認知」，在筆者文脈中指的是一種認識的缺乏。（認識的缺乏又包涵現量、比量，為了清楚表示，如果單單只涉及現量的缺乏，筆者逕翻為「非知覺」。）但是所謂認識的缺乏，在印度佛教邏輯傳統中，比如陳那、自在軍、法稱等，都具有非常豐富而且不同的意涵，以及不同使用的字彙。因此以下筆者簡單回顧論師對於這個問題的討論，並且著重在「非認知」如何作為理由，被應用在因明三支的立量上。. 首先，陳那在《正理門論》中，便提出這樣的立量方式，筆者重構如下：. 宗：最勝為無。因：不可得故。喻：X。16. 在此桂紹隆認為「不可得」對應著梵文 anupalabdhi，而這個意思指的就是指「沒有感官知覺」。在此明白提出以「不可得」一詞，作為因來建立三支論式。但是桂紹隆並不認為這是陳那會同意的立量，因為陳那的並不關心如何建立「否定性命題」（negative proposition）以及「否定性判斷」（negative judgements），並且陳那最後在《集量論釋》中，放棄了這樣的一種否定性命題。17也許因為這個判斷的緣故，桂紹隆認為以上論式 16. 17. 《因明正理門論本》卷 1 ，T32, no. 1628, P.0001,b28：「如有成立最勝為有，現見別物有總類故；或立為無，不可得故。其義云何？此中但立別物定有一因為宗，不立最勝，故無此失。若立為無，亦假安立不可得法，是故亦無有有法過。」 Katsura. S, 1992, P.231. 14. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(23) 的提出者，不見得一定要歸屬陳那或者佛教徒，而是其他派別或者他的辯論對手。18但是，考察漢傳註疏者，筆者卻得出不同立場，比如神泰認為這是依據陳那邏輯的佛教徒所提出的量19，肯定這樣的「否定性命題」。當然這裡透露的一個訊息是，以「不可得」來建立這種「否定性命題」對漢傳佛教學者而言是可以被接受的。. 然而陳那的弟子——自在軍（Īśarasena）則提出以「非認識」作為第三量，招致後來他的弟子法稱（Dharmakīrti）的批判。但是我們對於自在軍的立場，究竟如何討論這個第三量所知甚少，只知道他以「唯不可見」（adarśanamāttra）（即純粹沒有知覺）作為現、比量以外，第三種獨立知識來源。20在姚治華的文章中，他試圖通過印度與漢傳的材料，重構自在軍「第三量」在印度乃至到中國的概念容受史。他認為在印度論證傳統上，無性、最勝子、護法、法稱都承認這樣一種量的存在，只是彼此立場不一。姚治華認為這個線索，保留到漢傳佛教的文獻當中，而其中窺基與曇曠形成兩個強烈的對立：窺基反對第三量的存在，但是曇曠卻似乎採取肯定的態度。21因此，姚治華認為「非認知」的討論，可以區分為兩種層次：第一種層次，指的是以「非認知」作為合理的正因，來成立論式。第二種層次，即以「非認知」作為一種獨立於現量、比量的知識來源。這兩個層次，可以是不相容的。. 但是筆者不同意姚治華的觀點。在漢傳學者採取的論證的方法上，筆者認為漢傳文獻只保留了以「非認知」為合理的論證理由（「因」），卻不曾建立「第三量」的觀點。. Katsura. S, 1992, P.230: “…while some [others=the opponents] argue：[Thesis] [The Primordial Matter] does not exist.” 19 《理門論述記》卷 1 ，T44, no. 1839, P.0082,a05：「佛弟子即立最勝為無。「最勝」是有法，「為無」是法(宗)，不可得故(因)，猶如菟角(同喻)。」 20 姚治華，2007，頁 92。 21 姚治華，2007，頁 107。 18. 15. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(24) 以窺基為例，他沒有把「非量」成立「第三量」而將它歸為「似量」22，但是並不表示窺基沒有「非認知」這樣一種觀念，因為他也曾以「現、比二量不可得」作為理由來建立論式23，因此「非認知」可以作為論證理由，但不必然需要獨立成為一種新的判斷形式。. 第二，姚治華引用曇曠的說法來支持第三量確實存在的說法，也讓人質疑。就文本而言，筆者白話解讀如下：. 第三種是「非量」。表示如果存在外境，（它）不能是現量所認識，清楚地被看見，也不是透過各種觀察而可以比量認識，（此）境本體非真實存在，不能被（現、比）量所認識。在不是（現、比）量的地方，心上產生的認識，就叫做「非量」。因此不是六離合釋。24. 筆者在上文中，「非量」的字彙正是筆者不認同姚治華指出。他認為「非量」在此，是和現量、比量並列的第三種量。但是筆者的質疑在於，曇曠認為現量，比量都是持業釋，可能指涉的梵文是 pratyakṣa-pramāṇa 和 anumāna-pramāṇa，曇曠要說明即「現」（pratyakṣa）與「比」（anumāna）的字，本身就是一種知識來源（「量」，pramāṇa）。 25. 但是，他明白指出「非量」不是六離合釋，可見曇曠並沒有主張「非認識」（非）作. 22. 《因明入正理論疏》卷 1 ，T44, no. 1840, P.0095,c16：「似現似比，總入非量。由此可言：現量非比及非非量。比量亦是非非量攝。」窺基在這裡將錯誤的現量和比量，都歸於「非量」，即錯誤的知識來源。《瑜伽師地論略纂》卷 3 ，T43, no. 1829, P.0039,c02：「第二段。破極微中有五。初難中。若已觀察違諸量故者。現比二量所不得故。猶如兔角。定非實有。彼宗雖計現量所得。此宗說非空劫逈色。但有阿拏已上麁色。現量可得。非極微故。」《大乘百法明門論開宗義記》卷 1 ，T85, no. 2810, P.1053,a14：「三者非量，謂若有境非可現知，明白而照，亦非眾緣而可比度。境體實無非可量度，於非量處而起心量，故名非量。故非六釋。」《大乘百法明門論開宗義記》卷 1 ，T85, no. 2810, P.1053,a08：「一者現量…現即是量持業釋也。二者比量…比即是量亦持業釋。三者非量…故非六釋。」. 23. 24. 25. 16. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(25) 為一種知識來源，而更可能指的是 apramāṇa 這個梵文字，即只是對量的否定而已，並且這種說法，和窺基的理解可以是相容的，即指的是似現量、似比量的範疇。由此之故，筆者認為漢傳文獻保留了對於「非認知」的應用，但是它並不是作為一種第三量，以「不存在」（無）作為認識對象。. 最後，法稱作為自在軍的弟子兼反對者，反對他老師提出的「非量」認識，而把這種對於「非量」的理解歸納到比量當中，並限定它作為因明中「因支」的效力。法稱系統化了對於「非認知」的討論，稱為「不可得」（anupalabdhi）。對於法稱而言，「不可得」可以分為兩種類型：（1）可見的不可得（drśyānupalabdhi）；（2）不可見的不可得（adrśyānupalabdhi）。26然而只有第一種「不可得」才能成立，因為法稱認為只有本來可見的事物，才能夠主張存在或者暫時不存在，至於本來就不存在的事物，是不能討論它存在與否的。而第一種「不可得」的特性，法稱舉例：如果一個瓶不存在，表示它應該被知覺到的一些因果特性沒有被知覺到，但是只要這些特性出現，它就可以被知覺到。27再者，沒認知到瓶的存在，也並不是認識到「不存在」本身，而是認識到比如桌子（瓶以外的事物），取代了瓶體的認識。對此 Birgit Kellner 稱這種論證方式為「證據上的化約」（evidential reduction），28意思即為把對某物不存在的認識，以另一個物. 26. 27. 28. Katsura S, 1992, P.228: “Dharmakīrti recognized two kinds of non-perception, viz. drśyānupalabdhi (nonperception of a perceptible object, such as a pot), and adrśyānupalabdhi (non-perception of a imperceptible object, such as the remote past or a future event or a ghost.)”. 文本的翻譯，筆者參考 Kellner B., 2003, pp123-124: “In a particular place, somewhere, ajar [does] not [exist], because, being one for which the [causal] characteristics for a perception have been attained it is not perceived. If it were present, it would be present necessarily as one whose presence is perceived, [an] not in any other way.” Kellner B., 2003, P.145: “Dharmakīrti addresses this issue by claiming that non perception is the perception of another entity because the ascertaining cognition that a perceptible entity is not perceived is causally produced by that other entity's perception (which is in turn directly produced by the other entity and a set of additional causal factors). The identification of non-perception with an 'other perception' can therefore be described as a kind of ‘evidential reduction’.” 17. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(26) 體的認識來取代。總的來說，「不可得」屬於「比量」的一種，並且它只能合理地推論到對象事物的不存在性（absent），但是不能認識到「不存在」（absence）本身。29. 總結而言，對於「非認知」在佛教的論證當中，扮演著一個特殊的角色，因為它牽涉到對「不存在」事物的認知，它的定義也充滿了爭議。因為文章的限制，筆者暫不去討論各家說法的合理性，而只是討論其應用在因明中的現象。大致上，依據陳那以降，「非認知」存在三種使用方式：. 1. 「非認知」限定在因明論式中，作為「因法」能夠證明「不存在」這一個「法」。例如陳那對不可得（anupalabdhi）的使用。 2. 「非認知」作為一種獨立的量，能夠用來證明「無」的認識，比如「唯不可見」（adarśanamāttra）。然而自在軍留存的內容太少，筆者也缺乏證據指出這個論式與因明論式的關係。 3. 「非認知」作為一種理由，即只能夠在某些條件，才足以推論某個對象的「不存在」（而非全部條件）。比如法稱認為「不可得」只能證明原本可見物之不存在（如瓶），對於原本不可見之物則沒有這個效力（如鬼）。. 二、《唯識二十論》與「訴諸無知論證」此一節要討論當代學者如何討論《二十論》以「訴諸無知論證」（argument from ignorance）的論證策略，來證明外在世界不存在。這裡所謂的「訴諸無知論證」，可以分為兩種理解方式，第一，這裡指的只是一種策略；第二，這裡指的是一種論證。延續著前面的論證，筆者對於「非認知」的討論，是要進一步追溯到比陳那更早的論師——. 29. Kellner B., 1997, P.121: “The property to be proven through such an inference ( anupalabdhi) is the verbal, cognitive and physical behavior (abhāvavyavahāra) with reference to an absent object, and not absence itself.” 18. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(27) 世親（Vasubandhu）——的觀點。世親是否會同意以「非認知」這種認識原則，作為理由（因支），來指出敵論者「宗有法」（dharmin）30的不成立，或者不存在？. Birgit Kellner 和 John Taber（以下簡稱 Kellner 和 Taber）試圖證明《二十論》是以對外在世界的「無知」作為論證策略，以無「量」來成立「無境」的觀點。這裡所謂的無「量」，指的是沒有知識來源作為認知外境的基礎，而並非純粹缺乏討論、知識下如愚夫一般的無知。他們認為世親在《二十論》中使用的論證策略是「訴諸無知論證」，即外境無法被證明為存在，則可以間接成立外境便不存在。但是這僅僅只能是論證策略，而不能被建立為三支論式，因為這樣的論證形式到了法稱才逐漸定型。所謂「訴諸無知論證」，其定義為：. 「訴諸無知論證」通常被定義為一種如下形式的論證：命題 A 不被認識（證明）為真（假），所以 A 是假（真）的。31. 這種論證方式，是否在印度論證傳統中有跡可循？為了解決這個問題，Kellner 和 Taber 提出陳那的《因明正理門論》為文本依據。陳那中反駁正理派（Naiyāyika）時指出「最勝不實在」，因為它是無法理解的（non-apprehension）、無質礙（obstruction）的。儘管如此，他們還需要解決的問題是，世親是否曾經使用過這樣一種論證方式呢？他們將〈破我品〉做為一個考察世親論證的證據，認為此品也同樣使用「訴諸無知論證」。. 30. 31. 簡單而言，「宗有法」和「宗法」是一組佛教因明的概念。「宗有法」的概念類似於主詞（subject），而「宗法」的概念類似於謂詞（predicate）。「宗有法」與「宗法」的組合，才能夠成立待論證的命題。舉例而言，「外星人是不存在」是一個待論證的命題，「外星人」是「宗有法」，「不存在」是「宗法」。但是這是沈劍英的理解，學界尚有爭論。見沈劍英，2002。 Walton D., 1999, P. 368：“The argumentum ad ignorantiam or argument from ignorance is usually defined as a type of argument of the following form: proposition A is not known (proved) to be true (false), therefore A is false (true).” 19. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(28) 〈破我品〉中的內容主要聚焦在世親與犢子部的爭論中，針對「補特伽羅」（pudgala）的有、無做論辯。「補特伽羅」在犢子部中意許為輪迴的主體，而世親以為犢子部的主張等同於承認有形上學意義下的「靈魂」，即一個實在不變的自我，這與佛教「無我」的精神抵觸。Kellner 和 Taber 以為，世親從「量」的角度，以「現量」（直接知覺）與「比量」（推論）兩種方式都無法認識「補特伽羅」的存在。由於它們的存在缺乏可靠的證據，因此可以合理推論它不存在。32世親認為：如果沒有有效的現量、比量能夠作為認識證明恆常不變的「我」體（ātman）的依據，則它顯然是不存在的。33總而言之，他們認為世親提出三種論證角度：（1）沒有對於「我」（即補特伽羅）知覺；（2）佛陀並不在經典中提到這個「我」的存在；（3）從推論上，沒有一個論證能夠確立有「我」。在這三種情況下，可以說對於「我」是沒有認知的（anupalabdhi / non-apprehension），因此「我」不存在。34因此通篇在討論「認識」與「存在」的關係，可以歸結為:. 如果某物存在，它以某種方式讓它的顯現被認識，它將會被其中一種「量」所掌握。如果沒有對於某物的證據，如果沒有「量」來認識它，那麼我們可以歸結為此物不存在以被（量所）認識。35. 依據以上的推論，二人認為以「訴諸無知論證」的角度來理解〈破我品〉中的論證，是可以成立的，而且世親通過這個論證，無非是要建立「自我不存在」的基本立場，以. 32. 33. 34 35. Kellner B. and Taber J., 2014, P. 720: “The question is posed: How is it understood that the designation “self” refers just to a temporally limited section of a series of skandhas (aggregates) and not to something else? Vasubandhu responds, “Because of the absence of perception and inference” in regard to any such thing (pratyakṣānumānābhāvāt). For, he explains, there is, in the absence of any obstruction, an immediate, perceptual apprehension of those entities or dharmas which exist, for example, of the six kinds of objects of the senses and of the mind (manas).” 《阿毘達磨俱舍論》卷 29 〈9 破執我品〉，T29, no. 1558, P.0152,b28：「知諸我名唯召蘊相續非別目我體,於彼所計離蘊我中,無有真實現比量故。」 Kellner B. and Taber J., 2014, P. 724-725. Kellner B. and Taber J., 2014, P. 725: “The principle behind this argument is that if something exists, it will somehow make its presence known; it will be accessible to one of the pramāṇas. If there is no evidence for something, if no pramāṇa reveals it, then we may conclude that it does not exist to be revealed.” 20. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(29) 符合佛教在解脫論上的立場。在這個立場下，重新看待《二十論》的論證，就會發現同樣的論證策略也再次被世親所應用。此論證策略在《二十論》中，可以分為兩個階段的進程。（1）第一個階段是世親在第一到第七頌中，提出如果三個認識的方法（三量）：現量（直接知覺）、比量（推論）、聖言量（引述經典），都無法證明有外在世界存在，最好的方式就是認為它們不存在。36（2）第二個階段的論證，是從第八到第十五頌中，世親首先對於經典中的密意「佛語」進行詮釋。37舉例而言，從第十一到第十五頌中，世親指出「極微論」的種種過失，目的是要提出：如果極微存在，那麼透過「量」便能建立它們存在的基礎，如果不能，那麼最好的解釋（best explanation）就是它「不存在」。. 在最後一個步驟中，世親以「現量」的方式，對外境進行反駁，而 Kellner 和 Taber 也認同這是世親《二十論》中最核心的部分。38他們認為，世親提出的立場為：如果外境存在，則外境會提供可被認識的可能性，如果它無法被認識，則現象世界就只能存在於識之內。. 小結而言，他們認為世親在《二十論》中使用的論證策略是「訴諸無知論證」，即外境無法被證明為存在，則外境便不存在。這裡所謂的「無知」，指的是沒有「量」作為認知外境的來源。但是他們認為，這僅僅只能是論證策略，而不能被建立為三支論式，因為這樣的論證形式到了法稱才逐漸定型。梳理完兩人的觀點，筆者進一步的追問是，如果《二十論》中世親真的使用「訴諸無知論證」的策略，則他的文本中是否還存在直接的文本證據，以這個原則以建立三支論式？如果存在「訴諸無知論證」的證據，則會為二人的觀點提供直接的支持。但是二人認為「非認知」為理由（因）的證據，尚未應. 36 37. 38. Kellner B. and Taber J., 2014, P 743. Kellner B. and Taber J., 2014, P.741: “In the following verses, vv. 8-15, Vasubandhu sets aside this objection, and hence also the idea that scripture provides evidence for the existence of objects. This would, then, be the second stage of his argument from ignorance.” Kellner B. and Taber J., 2014, P.743. 21. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(30) 用在比量論式當中，39因此這只能是一種「策略」，而不是一種合乎訴「諸無知論證」的論證形式。但是筆者認為從窺基的觀點，可以提供另外一種詮釋，以修正他們的觀點。. 三、「不可取」能夠作為論證的理由此一節要提出窺基認為《二十論》中存在「訴諸無知論證」的論式，因此它並不只是應該被當作一個論證策略。在《二十論》的第十頌中，外境論者質疑世親如何能夠肯定佛陀說實在的「色等處」是密意趣，而不是主張存在實在、存在在意識之外的色等法作為五識認識的對象。40以下，世親於頌文十中提出了破斥實在論者的三種對於極微的主張：. 1.以彼境非一 2.亦非多極微 3.又非和合等41. 世親為了說明極微論者的「外境」是不實在的，主要是透過以上三個論證。但是反駁「極微」的主張等同於證明「外境不存在」主張嗎？從窺基的回應而言，這兩個主題顯然具有緊密的連結。窺基在其科判中，認為世親對於極微各個論證，而並不只是單純的批判，證明極微不成立的重要目的就是達到「外境非實有」的結論，透過這個方式，並間接證明「唯識」立場：. 39. Kellner B. and Taber J., 2014, P.729. 《唯識二十論》卷 1 ，T31, no. 1590, P.0075,c13：「復云何知，佛依如是密意趣說有「色等處」，非別實有色等外法，為色等識各別境耶?」 41 《唯識二十論》卷 1，T31, no. 1590, P.0075,c16。筆者在此暫不討論對於（3）的反駁，因為它的反駁是以「分體論」的角度來破斥，並沒有用到「非知覺」為理由。 40. 22. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(31) 第一段中，自下第四，返破他宗外境非實有，證知唯有識。於中有三，初小乘等，因前起問。次舉頌下論主正破。後已辨極微非一實，下結歸唯識。42. 但是筆者認為窺基的觀點，尚待論證其有效性，因為端看世親是否能夠提出積極正面的論證，來指出「外境非實有」。筆者認為「訴諸無知論證」是一種重要的反駁。世親首先提出兩種反駁極微的觀點：. 且彼外境，（1）理應非一有分色體，異諸分色不可取故；（2）理亦非多，極微各別不可取故。43. [筆者白話譯] 再者，你[主張的色等]外在世界，（1）按道理應該不是一個帶有部分的整體物質，因為[整體]離開其部分不同[是]無法被知覺（agrahaṇāt）的。（2）按道理[外在世界]也不是眾多[物質組成]，因為個別的極微無法被知覺。. 窺基認為論證（1）與（2）指涉的都是不同的論敵，而世親在反駁外境的觀點中，皆提出以「不可取」（agrahaṇāt）44作為理由。對這個論證，當代學取並沒有給予太多的注目，其原因在世親敘述過於簡短，看不出這是一種論證。比如 Malcolm David Eckel. 42 43. 44. 《唯識二十論述記》卷 2，T43, no. 1834, P.0992,a09。《唯識二十論》卷 1，T31, no. 1590, P.0075,c22。梵文依 Silk A. J.校訂版本，Silk A. J., 2016, P.85: “na tāvad ekaṁ viṣayo bhavaty avayavebhyo 'nyasyāvayavirūpasya kvacid apy agrahaṇāt | nāpy anekaṁ paramāṇūnāṁ pratyekam agrahaṇāt.” 「不可取」一詞，自其梵文為 agrahaṇāt，而其原字 grahaṇa 本身就有理解、知覺、獲取的意義，加 a表示否定義。其格位為中性，單數，從格，並且當一個名詞，採取從格的變化時，也會有表示「原因、理由」的意涵，因此玄奘在「不可取」之後加了「故」字是合理的。見 Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary, 2011, P.372. 23. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(32) 就認為此頌雖然是批評極微為一、為多的問題，但是具體論證是建立在下一頌極微是否可分的論證上45 完全忽略了在此頌的論文中，世親可能試圖提出的論證理由——「不可取」。如果窺基認世親在上述引文中已經提出論證，那麽論證包袱便落在窺基身上：第一，「不可取」作為論證的理由，其的意涵為何？第二，引文中兩個論式顯然都不是完整論式，如果世親是以「不可取」作為回應的理由，那麽要如何重建他的論式呢？以下筆者一一回答這些問題。. （一）世親對於「不可取」（agrahaṇāt）的概念就第一點而言，「不可取」的具體內容在《二十論》中的討論十分有限，單單從中無法進行任何深入分析。因此筆者不得不做跨文本的分析，把這個概念追溯到世親的另外一部作品——《阿毘達磨俱舍論》（以下簡稱《俱舍論》）中，並且發現它不是一個陌生的詞彙。以下筆者對比 agrahaṇa-／grahaṇa-這樣一組概念：. [玄奘譯]經部師說形非實有…若謂實有別類形色，則應一色二根所取。謂於色聚長等差別，眼見、身觸俱能了知。由此應成二根取（grahaṇam）過。理無色處二根所取（grahaṇam）。46. 45 46. Duckworth D. & Eckel M. D., 2016, P. 54. 《阿毘達磨俱舍論》卷 13 ，T29, no. 1558, P.0068,b07。梵文見 Pradhan, 1967, P.164: “na asti saṃsthānaṃ dravyataḥ’ iti sautrāntikāḥ… na dravyasat saṃsvānam| aydi hi syāt dvigrāhyaṃ syāt cakṣuṣā hi dṛṣṭvā dīrgham ity avasīyate kāyendriyeṇa api spṛṣṭveti dvābhyāmasya grahaṇaṃ prāpnuyāt | na ca rūpāyatanasya dvābhyāṃ grahaṇam asti.”參考英譯，當代學者也傾向在這個脈絡中，把「取」翻譯為感官上的「認知」作用：Sangpo. G. L., 2012, P. 1291: “For (the Sautrāntika), shape does not exist as a real entity (dravyasat)…(If shape were a thing in and of itself,) visible form would be perceived by two organs, [i.e., eye sense-faculty and the body sense -faculty]. In fact, when seeing through the eye sense-faculty, one has the idea of length. Thus if “length” or any other shape would be an entity in and of itself, it would be perceived through two sensefaculties.” 24. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(33) 按照當代學者的英文的翻譯， grahaṇam 在文章中的用法，指的就是「認知」（perceive），筆者也認為這個翻譯是合理的，因為就文脈上，它指的是「根」的認識，而不是意識概念上的分別，因此其本身就有五識的「現量」認識的意涵。. 再舉一例子，在經量部破斥「三世實有」的段落中，也使用「agrahaṇāt」作為論證其論證上的理由：. [玄奘譯]若謂去來極微散亂有而非現。理亦不然。取彼相時非散亂故。. 根據梵文，玄奘沒有按照梵文的字面進行翻譯，而是做了語序上的更動，即把「agrahaṇāt」中對於「grahaṇāt」的「否定」（a-），用來否定「散亂」，可見並不是太忠實原文句。筆者按梵文的語法，原文句子應該為：. 「如果此一（法／極微）為此散亂」者，[我主張]這不是如此。已經散亂的[事物]是不可以被知覺的緣故。47. 因此反觀真諦的翻譯，比較符合梵文本身之語法：. [真諦譯]若汝執此法已散是義不然。何以故?已散不可知故。48. 真諦把用「不可知」來翻譯「agrahaṇāt」，顯然比玄奘的翻譯更精確。普光進一步解釋，這一句是經量部對於說一切有部觀點的批評，經量部認為說一切有部主張現在的《阿毘達磨俱舍論》卷 20，T29, no. 1558, P.0105,c11。梵文見 Pradhan, 1967, P. 300： “tad eva tad vikīrṇam iti cet na vikīrṇasya agrahaṇāt。” 48 《阿毘達磨俱舍釋論》卷 14 〈5 分別惑品〉，T29, no. 1559, P.0259,a17。 47. 25. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(34) 極微和過去、未來的極微不同，因為過去、未來的極微（去、來極微）都是離散的狀態，而現在是聚集的狀態。但是經量部不同意，並且指出已經離散狀態的極微是不可能被知覺的，過去、未來的極微被知覺時一定不是散亂的狀態。49由此，經部主張說一切有部認知到的三世實有的極微，是不成立的。. 首先就「agrahaṇāt」的使用而言，這裡經量部和說一切有部的爭論在於過去、未來之事物，作為「知覺」（取）的對象是否是實在的。就 Cox 的觀點而言，這是經部和有部對於「時間」觀點最大的不同。就有部而言，過去、未來的對象，必然要是實存的所緣，因此它們就算是意識所認識到的對象，依然要是建立在實在對象這一基礎上，這稱為「三世實有」。但是經量部就不如此主張，它們認為對於過去、未來的認識不必預設實存的對象當作所緣，因為它是第六識的概念認知對象。50簡單而言，說一有部認為過去、未來的極微是存在的，但是散亂而沒有聚集在一起；經量部認為認知過、未極微的相時不是散亂的，已經散亂的極微是不可能被知覺到的。經部藉此批評說一切有部主張能夠認知過、未極微的觀點，如果說一切有部同意意識認知過去、未來極微，則其主張會與經量部一致，皆是以「無」作為對象，這是說一切有部不能同意的。51儘管說一切有部一定不會同意經量部的批評，但以「不可取」作為論證的理由，並且指的是「知覺」，這個現象是確實存在在《俱舍論》的文本中。問題在於，這一個理由，究竟要限定在「五識」還是「第六識」，又或者是「前六識」上？筆者認為，這判斷應該還是需要視脈絡而定，因為它仍是一種仍未被定型、仍未發展成熟的論證理由。. 《俱舍論記》卷 20 ，T41, no. 1821, P.0312,c23：「經部縱救牒破。汝說一切有部若謂過去、未來極微散亂名有，非聚集故而非現在，理亦不然。取彼過、未極微相時，非散亂故，應非過、未。」 50 Cox C., 1988, P.62. 51 《俱舍論記》卷 20 ，T41, no. 1821, P.0313,a06：「過、未二世若如現有，體應是常；若體現無，還應許有緣無境識，理亦自成同我經部。」 49. 26. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(35) （二）窺基重建的「非知覺」論證以上依據《俱舍論》對於「不可取」的使用，雖然沒有明確使用在三支論證上，但是仍可視為在論辯當中反駁對方的理由。以上討論的目的是為了接下來窺基對於反駁極微理論的論式重構提出支持。窺基認為，世親在《二十論》中提出以「不可取」否定極微「非一」、「非多」，其背後隱含能夠被重建的因明論式，只是在論文中缺乏「喻支」而已。不過在《二十論》當中，缺乏「喻支」的論證並不少見，因此這種理解並不牽強。筆者接下來要論證，世親如何以「非知覺」作為其論證的理由了，建立合理的論式否定外境。首先針對第一種反駁極微的觀點，窺基的討論如下：. 論證（1）述曰。所執是一麁有分色，異本極微實有體者，諸有分色體不可取故，如山地等，一一段別即是分色。豈離於此，別有一實麁有分色？應立量言：（宗）：汝有分色，非異分色。（因）：異諸分色不可取故。（喻）：猶如分色。52. [筆者白話譯]（1）（勝論者 Vaiśeṣika）所採取的[立場]是帶有有部分物質聚集的整體53，是不同於原本[個別]極微的實在整體。因爲這些帶有部分的整體是不能被知覺的，比如山的土地等等，一一個別的部分就是部. 52 53. 《唯識二十論述記》卷 2，T43, no. 1834, P.0993,a15。筆者認為此處的有分色，按照窺基的解釋，即為指帶有部分的一個整體。《唯識二十論述記》卷 2 ， T43, no. 1834, P.0992,c03：「有分色為眼識等境，體唯一物。」 27. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(36) 分的物質。難道在此[部分的物質]之外，還另外有一個帶有有部分的實在整體物質嗎？應該建立論式為：（宗）：你[主張的]有部分的整體物質，不是與部分物質區別的。（因）：因為[整體]不同於其部分的物質是不能夠被知覺。（喻）：比如部分的物質。. 以上窺基重建的論式，簡單理解起來，其原則為：凡事主張事物 A 作為一個整體，和其組成部分 B、C、D 不能不同；如果不同，事物 A 就不能被知覺，這個時候就要承認事物 A 就是和其部分事物 B、C、D 沒有不同。筆者舉例而言，我們不能主張樹林和樹有本質上的區別，因為離開樹，我們不能知覺到樹林，因此，樹林作為整體並非離開個別的樹。雙方的爭論在於，對佛教而言，整體不過就是概念上的假有，而勝論則主張實在的整體是存在的，然而以上這個論式以「不可取」被當作是「因」，以「非知覺」界定某事物「存在狀態」。以論證（1）為例，窺基認為世親並不單純以部分／整體的論證來主張超越的整體不存在，反而是採取「知識論」的進路對於「存有物」進行否定：超越的整體，當它離開部分是不能被認識，因此必須被化約到部分中。筆者認為在此的「不可取」，功能尚未用來否定有分色的實在性，而只是用來否定有分色和分色具有差異性，但是「不可取」仍然是一個很重要觀念，因為這個觀念會在（2）中，變為至關重要論證原則。. 論證（2）述曰。此下別破。汝言極微一一各別為五識境，此定不然。極微各別，眼等五識不可取故。然汝自宗異生等眼不見極微，五識之上不現其相，如何說極微各別為境？應立量言：（宗）：各別極微，非五識所緣。 28. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(37) （因）：眼等五識不可取故。（喻）：如眼根等。故此論中，「極微各別」但是「有法」，「不可取故」但是其因。略無同喻及所立宗。或應量云：（宗）：聚色多極微，非五識所緣。（因）：極微各別五識不取故。（喻）：如眼根等。論有宗言及因。54. [筆者白話譯]以下論式針對個別敵論來破斥。論敵（古薩婆多部）55主張的諸極微每一個都能各別作為五識的[認識]對象，這種說法一定不成立。因為個別的諸極微，眼等五識是不能知覺的。但是你自己的主張異生等的眼睛，不能看見極微，[他們的]五識上沒有出現[極微]它的相狀，怎麼能夠說極微個別能夠作為[五識知覺]對象呢？應該建立論式為：（宗）：諸個別極微（有法），不是五識的知覺對象（法）。（因）：因為眼等五識不能知覺。（喻）：比如眼根等。. 因此這個論中，「個別極微」是「有法」項，「不能知覺」僅是它的理由。缺少了「同喻」和所[要]成立的「宗法」。或者應該建立論式為：（宗）：聚色上的多個極微（有法），不是五識的知覺對象（法）。 54 55. 《唯識二十論述記》卷 2，T43, no. 1834, P.0993,b10。《唯識二十論述記》卷 2 ，T43, no. 1834, P.0993,a29：「此即總非古薩婆多。」窺基判斷這裡的實在論者是古薩婆多部，也就是說一切有部（Sarvāstivāda）。雖然窺基沒有具體論證為何論敵為此派別，但是筆者認為窺基的觀點是有道理的，並且這個判斷是重要的，因為窺基以《觀所緣緣論》作為互文的文本，窺基這裡對論敵的判斷，會影響我們對於《觀所緣緣論》第一頌論證的解讀。自下當釋。 29. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.

(38) （因）：因為諸個別極微不被五識所知覺。（喻）：如眼根等。本論中有宗有法及理由。. 此一節即是窺基對於世親論證（2）的詮釋，他提出兩種對於論證（2）可能的重構，第一種觀點是反駁極微本身不能作為五識的知覺對象，第二種觀點是反駁聚色上的極微能夠被知覺。這兩種觀點只有一些不同，雖然兩個論證的「有法」都是指極微，但是前者指的是眾多而一一獨立的個別極微，而後者指的是已經形成整體（聚色）時的眾多極微。這兩個論式的重構，都以「極微」在「五識上的不被知覺」，來說明敵論者主張的「極微」並不能作為「五識的知覺對象」。以「非知覺」這種理由來破斥極微的，是否在其他經典中被繼承下來呢？窺基認為，這種論證方式在世親以後，被陳那繼承，並且在《觀所緣緣論》的論證當中可見一斑。陳那在《觀所緣緣論》的第一頌中，正是以極微在五識上是「非知覺」，說明極微不是認知對象，就如眼根一樣，我們不能看到眼根因為眼根並非是知覺對象。56對於陳那的頌文，窺基認為這個頌文就是一個典型的因明論式。. 陳那反駁極微的論式需要面對面對兩個問題，第一個具有爭議性的問題為：究竟誰是「有法」（主詞）、誰是「法」（謂詞）？第二個問題是，這個論式和世親的論證（2）有什麼樣的連結？第一個問題是一個相當重要的議題，牽涉到陳那在這個論證中，究竟要反對的是什麼意義的極微觀點，以及陳那的觀點要如何與世親的「不可取」論證互文。針對這個問題，在漢傳佛教學者的觀點趨於一致，比如明代明昱、智旭皆判「極微」為. 《觀所緣緣論》卷 1 ，T31, no. 1624, P.0888,b10：「（宗）極微於五識，設緣非所緣，（因）彼相識無故，（喻）猶如眼根等。」. 56. 30. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.001.2018.A02.