結論

此一章將對以上四章進行總結，提出《述記》中，如何看待「無境」的論證以及認 知。在窺基的論述中，「無境」這個議題涉及兩個部分：第一，在論證上可以被視為對

「境」的簡單否定；第二，在認知上可以視為對「無境」這一個形上學狀態的認識。

對於《二十論》是否能夠證成「觀念論」的結論，學界向來有不同的意見。筆者認 為原因有三：第一，《二十論》沒有清楚的理由說明外境不可能存在，亦或者不能離識 而有；第二，《二十論》沒有清楚地使用因明的三支論證，來正面成立外境不存在，只 有從個別例子來破斥外境論者；第三，《二十論》缺乏清楚的辯論脈絡與清晰的論敵。

對《二十論》的爭論，追根究底其背後的主因來自唯識學究竟是否為「觀念論」的 辯論，這個論戰在 20 年以前就開始了。筆者將眾多學者的觀點，分為三個論爭的議題：

第一，唯識學派不反對外境存在。早期如 Alex Wayman 便認為唯識並非否定外在世界 的實有性。他舉《二十論》為例，其所提及「三界唯識」的「唯」，是一個限定否定詞

（qualified negation），否定的「範圍」只是局限在「三摩地」（禪定）時。另外又如 Kochumuttom 從世親《二十論》的論證中，歸結不出世親有明確意義地反對外在世界，

反而從世親肯定有他心的角度看來，《二十論》並非觀念論，，而是多元實在論，這個 立場是毋庸置疑的。

第二，以「他心」作為論諍的焦點。一直到了當代，「他心」作為一個重要爭論議 題。美國學者 Dan Lusthaus 以「現象學」的角度，重新詮釋《成唯識論》，並主張瑜伽

行派不是形上學意義的觀念論，而是知識論意義下的觀念論，因為瑜伽行派並不反對「他 心」存在。但是他的觀點，引來 Schmithausen 的反駁，他認為《成唯識論》中根本不會 同意他心是獨立於心外的實有物質色法。Butler 則認為從「他心」的角度反對唯識學不 是觀念的理由很不充分，因為觀念論不必然是「獨我論」。

第三，以論證的觀點重新審視「觀念論」立場。如 Birgit Kellner 與 John Taber 提出 以「論證策略」，作為考察世親「觀念論」立場的另一個出發點。他們認為《二十論》

的論證策略可詮釋為「訴諸無知論證」的策略進路，世親正是使用這個知識論的方式來 否定外境，即如果外在世界無法被證明，則最好的解釋就是外在世界不存在。但是不知 道 A 存在與否，如何能夠論證 A 不存在？他們自己的文中也無法回答這個問題，因此 他們認為世親將「唯識無境」的證成開放給讀者決定。但是筆者認為這個觀點，不僅無 法將結論導向「觀念論」，也不是一個有效的論證方式。此外，如 Feldman 和 Matilal 則 從論證的理由，否定世親提出論證能夠有效支持「觀念論」立場。他們從 Uddyotakara 的論點出發，認為世親的「夢喻」不能支持我們的世界如夢一樣不實，因為認識到「夢 境無」要建立在醒來的經驗，則認識到「外境無」也要建立在涅槃的經驗上，但後者的 情況不僅不可能，而且不共許。

小結而言，筆者的把論文的重心關注在第三個議題上，並且結合窺基《述記》中偏 向以「因明」論證的色彩，試圖為當代的研究提供一個新的出發點。當窺基試圖為佛學 提供其「方法的規範性」，以尋找理論上回顧到印度知識論的「正統」性¹⁹¹，筆者認為 窺基對於「因明論證」的強調，恰好能回應當代的討論。筆者將要以三個章節回應 Kellner、Taber、Matilal、Feldman 的觀點。

191 Wei Jen, Teng, 2011, P.163.

針對以上問題意識，筆者在第二章針對 Kellner 和 Taber 的觀點，試圖檢討對於外境

「非知覺」是否能夠用來否定外境。這個議題分為兩個主要部分：第一，對於「不可得」

論證「不存在」在「量論」上的概念史發展。第二，檢討 Kellner 和 Taber 以「訴諸無知 論證策略」的方式詮釋《二十論》。

筆者贊同他們的詮釋，他們認為整部《二十論》都在否定外境，原則上採取知識論 的角度否定「外境」。但是筆者認為問題在於，他們並不認為世親已經將這個論證，從 邏輯的角度來成立三支論式。因為他們認為世親尚未將「非知覺」當作是一個論證的理 由。但是從窺基的觀點，可以修正他們對於世親的解讀。窺基認為世親早就以「非知覺」

作為正因，建立為三支論式，即以「不可取」（agrahanāt）作為論證理由。

此外窺基進一步指出《二十論》中以「量」來判定認識對象的存在與否，這是世親 與論敵的普遍共識，因此如果「量」不能認識到該對象，則該對象是不存在的。因此，

對「無境」的理解需要建立在「量」的檢驗上，而不是未經知識檢驗「無知」。從窺基 對於世親的詮釋，同時也可以反省當代學者意在區分「形上學觀念論」與「知識論觀念 論」的意義。筆者認為「知識論」和「形上學」的區分在窺基的解讀中，不是皆然互不 干涉的兩回事。

以上說明「無境」來自於對境的否定，但是我們是否能夠對「無境」有所認知呢？

在第三章筆者藉著「夢喻」的論證，區分認識「無境」的兩種方式：「真覺」與「少知」。

這一章目主要的方法是透過窺基重構「夢喻」的論證，重新反省夢喻對於論證「無境」

的有效性以及回應當代學者的批評。當代學者如 Matilal 與 Feldman 都站在 Uddyotakara 的觀點下，批評「夢喻」理論不能推論出醒來的世界也是「無（外）境」的狀態。

但是 Feldman 認為「夢喻」不是一個有效論證。他把 Uddyotakara 的論證做如下修 正：

（P（2）如果一個人 S 知道對 X 的認知是幻覺，那麼 S 一定知道，某些 事物 Y 是真實的認知。

他認為在幻覺中的人無法聲稱自己有非幻覺的經驗；而聲稱自己認知到「自己在幻 覺中」，一定代表有「非幻覺的經驗」作為判斷標準。因此，如果要主張外在世界的事 物都是不實的，那麼必然要預設「涅槃」的經驗作為根據，就如對於夢境的認知要建立 在醒來的經驗一樣。這個論證稱作為「寄生論證」，簡單而言就是「假必依實」的論證 原則。筆者認為這個問題在窺基的文本中也已經被意識到了。《述記》中窺基指出反對 者的立場：如果夢與醒的世界都一樣，那麼知道夢的世界不存在，則必然知道醒的世界 不存在。但是敵論者認為夢與醒的不同，正好說明這兩個世界的狀態必然也是不一樣的。

如果境是不存在的，為何一般人不是自明地認知這個事實？並且只侷限在夢境的認知 上？可見必要預設實境作為夢境的判斷基礎，因此仍然是建立在假必依實的立場上。

窺基並不反對這樣的區分，但是「夢」與「醒」的區分並不是類比「幻覺」經驗與

「真實」經驗。他認為在夢境中人不能合理宣稱夢中世界不存在，對清醒的人而言，也 不能主張醒來的世界不存在。那問題出現了：「無境」豈不就是空談？恰恰相反，窺基 區分了對於「無境」兩種意義的認知：（1）真覺與（2）少知。即凡夫在還沒有獲得「真 覺」下，不能主張真正認知到「無境」。而是可以透過「比量」、「聖言量」有侷限地 認知。因此，回應 Feldman 的論證，認知到醒來的世界是不真實的，並不需要透過建立 在「涅槃」的觀點上，而是可以建立在「少知」上，根本不會犯 Feldman 的批評。對於 窺基來說，更好的版本是：

類比 認知到的內容

醒來的經驗 推論（少知）夢中的外在世界不存在 聞教的經驗 推論（少知）生死之識的外在世界不存在

針對「無境」的議題，雖然世親主張：沒有獲得「真覺」是不可能知道的，但是窺 基在詮釋下世親並沒有否定「比量」與「聖言量」某個程度上能夠有限度地認知「無境」。

但是窺基並沒有去挑戰假必依實的觀點，只是對於「實」，唯識學派與實在論者的理解 不同。窺基認為要認知到什麼是境的實相，需要建立在「真覺」上。

延續著上述的觀點，筆者在第四章繼續追問「真覺」的意義。在討論真覺對於「無 境」的認知前，筆者首先關注對於「無」的認知方式。在第一節，首先筆者關注不同部 派對於「無」的討論。對於說一切有部而言，不存在的對象不可以被認知，而無常、無 我則是以言詮的方式被掌握。這個觀點和姚治華在分析唯識學派的立場是一致的。就唯 識學派而言，姚治華指出對於「無」的認知是意識以概念化的方式認知的對象，因此，

如「無常、無我」只能是「共相」（sāmānyalakṣaṇa），或者是概念分別（parikalpa）的 認知。

就第二點而言，是延續以上的觀點，將對於「無」的認識鎖定在「無境」的議題上。

從唯識立場而言，「外境」是有情帶著「遍計所執性」的認知結果，但是「遍計所執」

是不存在的，因此要如何認知到「遍計所執性」不存在，就和解脫學的立場息息相關。

如果不存在的遍計所執能夠直接被認識，則它便不會是「不存在」的。為了避免這個問 題，窺基引用大量論證來說明「無」的知識，不是來自於直接認識，而是推論的認知。

所以窺基主張：並不是沒有直接知道「無」，就不叫做聖人的智慧。但是聖人究竟以什

麼方式認識到「無境」呢？世親認為是「真覺」。但是窺基認為世親文中「真覺」的內 容，事實上仍可以分為兩種意義的智慧：「無分別智」和「後得智」，只有後者建立在

「盡所有性」的認識功能上，才能窮盡一切存在而帶有分別地認知「一切境非實」。建 立在這個智慧的功能下，才能合理宣稱「無境」作為一個普遍性命題。但這個認知是介 於現、比之間，是在經過現量無分別的認知後，接著比量認知到的結果，不同於凡夫的 比量認知。

總結來說，筆者主張對終極意義的「無境」的認知，需要建立在解脫論的系統上，

而且只有「後得智」才能夠從積極正面的意義上認知「無境」。藉此，我們可以回過頭

而且只有「後得智」才能夠從積極正面的意義上認知「無境」。藉此，我們可以回過頭