第四章 「無境」作為「後得智」的認知對象
二、 窺基如何論證「無」
將「無」以「共相」的方式理解是唯識論者的立場。但是把認知對象判斷為本體上 不存在，此主張需要建立在已經「知無」（認知到對象是不存在）的階段。此一節，筆
158 《成唯識論述記》卷 1，T43, no. 1830, P.0247,a21：「然今大乘影像而言，緣無心不生，本質而說，緣 無心亦起。薩婆多說緣有心生，無即不起。經部師說緣無心得生，不要於有。大乘一念即俱得緣；獨 無不生；俱無得起。故三宗別。」對於底線句子的解讀，筆者依據智周的觀點。《成唯識論演祕》卷 1，T43, no. 1833, P.0823,b12：「疏。大乘一念即俱得緣等者。有、無本質，悉緣名俱。有宗要有質、
影心緣。若但闕質心即不起名獨不生。經部相、質俱無心生，名俱得起。此乃總結前三宗別。」
者探問對於「無」的判斷究竟如何成為可能？並且這個判斷（對於不存在事物的認知），
究竟是現量認知或者是比量認知？依據以上的問題意識，筆者將從《述記》提供的線索，
探討窺基可能主張的觀點。主要有兩個步驟，一、窺基所引援的跨文本的論點，二、窺 基如何討論對「無」的認知。
（五） 窺基所引援的跨文本的論點
窺基在《述記》中主張「無境」的認知，基本上可以分成三種程度的認知，分別為 一、生死流轉識中的有情的認知；二、已經獲得無分別智的聖者的認知；三、獲得後得 智聖者的認知。這三者對於「無境」理解的程度是不同的，論述如下：
（1）若生死識，雖少自知，不名真覺。（2）無分別智雖名真覺，不能 知境皆非實有。（3）此後得智遍緣理、事，能知境無，異前二智。159
筆者把三種認知的程度整理如下：
「智」的種類 對「無境」的認知程度 1. 生死識之智 非真覺，少自知
2. 無分別智 真覺，但不能知
3. 後得智 遍緣理事，能知
窺基認為「無境」的認知具有程度上的差別，在認知上只有達到了「後得智」，才 能夠合理地宣稱對於外境不存在有所認知。但是後得智所認知到「不存在」（無）的狀
159 《唯識二十論述記》卷 2。T43, no. 1834, P.1001,c25。
態，究竟是以現量認知，或者是以比量認知？是五識的認知或者是意識的認知？這是本 篇要處理的重要議題。然而窺基的《述記》中提供了一些重要線索：
此後得智遍緣理、事，能知境無，異前二智。其義與前知世眠夢，平等 無二。前處眠夢得世覺時，知先夢境體非實有。今從生死得於真智出世 覺時，知先生死夢境體非真實，相似無二。平等、相似，一義二名，解 頌「知」字故。若不知生死夢境非實有，但是未覺。得真覺已，故能了 知。《攝大乘論》、《成唯識》中皆有此釋。義意既同，故不繁引。160
窺基認為後得智對外境不存在的認知，與有情醒後認知到夢境的不存在的意義，是 一樣（平等、相似）的，並且這個意義正是為了說明頌文中「知」（認知）這一個字。
161換句話說，窺基認為這兩種對於「境無」的認知，從認知論意義的角度下來理解，皆 是一樣的。但是依據夢喻論證得出的「無境」，都是建立在間接的推論上，而不是建立 在「現量」的直觀上，那麼是否窺基認為「無境」這個認知也是一種間接的認知呢？這 個議題窺基給出兩條線索，即相關《攝大乘論》與《成唯識論》的主張。
窺基雖然指出以《攝大乘論》為文本根據，但是沒有引證取自哪一個段落，但是就
《攝大乘論》本身的內容而言，的確存在著相似的脈絡，即《攝大乘論》也提出一個相 似的問題：世人因為有醒來的經驗，所以知道夢境是不實在的。但是世人沒有從生死識 中醒來的經驗，如何得以知道唯識呢？《攝大乘論》以為，透過兩個「量」，「唯識」
是可以被認知的，第一個依據是聖人的言說（聖言量）做推論，第二個是依據正確的道 理（真理）做推論。原文如下：
160 《唯識二十論述記》卷 2。T43, no. 1834, P.1002,a06。
161 頌文脈絡為：「論。頌曰：未覺不能知夢所見非有。」《唯識二十論述記》卷 2。T43, no. 1834, P.1001,b07。
此中意為有情在夢中不能「認知」到夢裡所見（的外境）是不存在的。
[問]：若人未得真如智覺，於唯識中，云何得起比智？
[答]：由聖教及真理，可得比度。162
可見在《攝大乘論》中主張，一個凡人在未獲得對真理的直觀之前，推論是作為一 種認知「唯識」重要方法。特別要留意的是，這裡的「唯識」意義與「無境」意義不是 兩個不同的，即認知到夢境（夢塵）的不存在等同於認知到一切唯識所現。163總體而言，
《攝大乘論》明白說明凡夫能夠藉由比量來了知「唯識無境」，因此以「比量」論證外 境不存在是作為凡夫朝向解脫的一個知識來源。
不僅如此，在《攝大乘論》中，「比量」也是菩薩在通往解脫道路上，藉由它來認 知「唯識」道理。
由此道理一切識中，菩薩於唯識應作如此比知：於青黃等識非憶持識，
以見境在現前故。於聞、思兩位，憶持意識，此識緣過去境，似過去境 起，是故得成唯識義。由此比知，菩薩若未得真如智覺，於唯識義，得 生比知。164
《攝大乘論》中，無著主張如果菩薩沒有獲得察覺真理的智慧（真如智覺），仍然 可以從「唯識」的義理上，以「比量」認知到「境無」。換句話說，「比量」可以作為
162 《攝大乘論》卷 1 〈2 應知勝相品〉 ，T31, no. 1593, P.0118,b16：「譬如夢塵。如人夢覺了別夢塵，
但唯有識，於覺時何故不爾？不無此義。若人已得真如智覺不無此覺。譬如人正在夢中未覺，此覺不 生。若人已覺方有此覺。如此若人未得真如智覺，亦無此覺。若已得真如智覺必有此覺。若人未得真 如智覺。於唯識中云何得起比智？由聖教及真理可得比度。」
163 見上一個引文。引文中，並沒有明確把「唯識」與「無境」兩個命題分開，比如文中主張當人醒來發
現夢境只是識的變現。在這個例子中，旨在只有說明「無外境」。
164《攝大乘論》卷 1 〈2 應知勝相品〉 ，T31, no. 1593, P.0118,c07。
一種解脫學上的方法和手段，使得菩薩可以通過推論而對唯識的道理有所認識。而這個 認識，指的是以推論的方式認識到「無境」。筆者的證據在世親的註解，他在《攝大乘 論釋》在註釋以上段落時，提出如下說明：
釋曰：前明十一識，通說十八界，十八界中有根、有塵，菩薩於唯識義 中應觀定中色，既無別境，以定中色比定外色，應知亦無別境。165
世親認為菩薩對於「唯識」的體悟，建立在「禪定」中考察色法，並得出在禪定中 認知到的物質世界，是不存在的結論，進而以此作為基礎，進一步以推論的方式（比量）， 來認知非禪定時所認知到的物質世界（定外色），也是不存在的。166可見，對世親而言，
還沒有獲得真覺的菩薩只能透過比量的認知，來認知「無境」，而不能直接將「無」作 為現量考察的對象。在此「無境」和「唯識」顯然不是兩個問題，認識到「無境」即表 示認識到唯識的義理。總而言之，透過以上的說明，可見推論的認知是菩薩透過修行方 式認知「唯識義」的一個方法，因為比量能夠提供正確的認識，與解脫息息相關。
（六） 窺基如何論證「無」：窺基文獻內部論點
以上是第一個跨文本的外部論點，接著是窺基文獻內部論點。承接著《述記》的主 張，窺基認為「後得智」能夠知道「境無」這個命題，因此有兩個重要的問題是需要被 探問的：第一，「無」的認知，對於「後得智」而言，是什麼樣的一種認知？第二，「後 得智」的特性到底是什麼？如果這兩個問題能夠被稍微釐清楚，那麼如何認識「無境」
這個命題，就會變得清晰了。
165《攝大乘論釋》卷 5〈1 相章〉，T31, no. 1595, P.0183,a27。
166《攝大乘論釋》卷 5〈1 相章〉，T31, no. 1595, P.0183,a27：「釋曰。前明十一識，通說十八界。十八 界中有根、有塵，菩薩於唯識義中應觀定中色，既無別境，以定中色，比定外色，應知亦無別境。」
對於「無」的認知可以被區分為兩個概念，第一種為「緣無」，第二種為「知無」。
第一種是指的是對於不存在對象的認知，比如過去、未來、夢境等，這些都是建立在意 識上的認識，因為意識能夠緣取一切法，因此能夠緣取不存在的對象；第二種指的是對 於「無」本身命題知識的把握，即把不存在的對象認知為「無」的一種認知，比如筆者 上文引述《瑜伽師地論》中，唯識論者用「共相」的方式認知「無常」、「無我」。167
周貴華指出，唯識學對於過去、未來、夢、影等境，雖然不是實境，但是識是確定 可以緣取這類這樣的狀況的，因此可以說「識完全可以緣取不存在者」。168學者的這種 說法可以在《成唯識論述記》中，討論「無所緣智」的脈絡中找到依據：
述曰。第二緣過、未等「無」，同經部義。如薩婆多前已破訖，故成無 境。「智」者即「菩薩智」。「無所緣識」者，無所緣之識，謂一切緣 過、未識，此唯有心。菩薩緣此識，無境得生，故名為智。舊云緣無得 起慮，今言大乘相分必有，應言境非真，慮起證知唯有識。169
上述引文中，窺基主張認為菩薩能夠緣取「無」，產生「無所緣識」，這個識得內 容指的是過去、未來這種不存在的法。因為菩薩能夠認識到「相分」一定存在，而「相 分」不必來自「外境」作為形上學的支持，因此能夠得出「唯識」的觀點。顯然，唯識 對於緣取「不存在」的理論，和經部師的觀點是一樣，經部師能夠以不存在的對象，比
167 《瑜伽師地論》卷 52，T30, no. 1579, P.0585,a09：「復有廣大言論道理。由此證知有緣無識。謂如世 尊微妙言說。若內若外及二中間都無有我。此「我」無性，非「有為」攝、非「無為」攝。共相觀識，
非不緣彼境界而轉。」
168 周貴華，2009，頁 367。
169 《成唯識論述記》卷 7，T43, no. 1830, P.0488,c22。
如過去、未來，當作所緣而生起認知，不同於說一切有部把過去、未來當作實有的法。
眾多學者已經詳述這個問題，可見 Collett Cox 和法光法師等人的著作。
說明了對於不存在對象的認知，筆者認為這僅僅說明「無」的對象可以被認知。但 是「無」既然是指不存在的，要擁有對於「無」的知識如何可能呢？因此窺基提出「知 無」的概念，是筆者此一節要著手處理的主要問題。雖然在《述記》中，窺基只是略為 提到「知無」的概念，但是在他另外一部作品——《成唯識論述記》就有明確的討論：
說明了對於不存在對象的認知，筆者認為這僅僅說明「無」的對象可以被認知。但 是「無」既然是指不存在的，要擁有對於「無」的知識如何可能呢？因此窺基提出「知 無」的概念，是筆者此一節要著手處理的主要問題。雖然在《述記》中，窺基只是略為 提到「知無」的概念，但是在他另外一部作品——《成唯識論述記》就有明確的討論：