第三章 「真覺」與「少知」：窺基的「夢喻」論證
三、 當代學者對夢境論證的批評
「寄生論證」是 Feldman 建立在 Uddyotakara 觀點上所提出的論證，以此反省唯識 論者「夢」的比喻，他認為「夢」的比喻在論證「唯識無境」上是失敗的。所謂「夢喻」，
筆者認為在《二十論》具有兩種理解方式：第一種是把「夢喻」作為一種類比論證，把
「夢」的世界類比為「唯識」的世界；第二種則是把「夢喻」當作為因明學論證中「三 支」的其中一支「喻依」。對於窺基而言，筆者認為夢喻應該被當作「三支」的一環，
作為論證的角度來看待「夢」這個元素，原因有二：首先，筆者認為窺基是從因明學的 角度來詮釋「夢喻」，因此顯然窺基並不是只把它只是當成是一種類比；其次，筆者認 為唯識的反對者——Uddyotakara 也是從夢喻的立場來反對世親的論述，顯然對他而言 認為夢喻不單只是一個譬喻恰不恰當的問題，而且還是論證上喻支的謬誤。
首先，Feldman 認為 Uddyotakara 在《正理釋論》（Nyāyavārttika）中，明確提出對 於世親「唯識」立場的挑戰，並且他認為正理派能夠成功地駁斥唯識論中夢喻的觀點。
Feldman 將因明三支論證改寫成如下的論式：
P1：Hp（因）
P2：(x) (Hx→Sx)（喻體）
C：Sp（宗）78
Feldman 將整體論證變成演繹法來做比附。所謂 P1、P2 的功能，就是接近前題的地 位，而 P2 就是屬於邏輯中的全稱命題，即如果 Hx 成立，則 Sx 成立。然而對於因明立 量，究竟是不是演繹法，有許多爭議，比如鄭偉宏認為完全是一種歸納法，因為宗要除
78 Joel Feldman, 2005, P.530.
去「宗有法」，而上述的 P2 已經說明這時全稱命題，不可除去；或者如沈劍英認為是 演繹法與歸納法的結合。無論如何，筆者認為這個問題不是本文章處理的重點，故暫且 接受 Feldman 自己的詮釋。Feldman 認為世親論證「唯識」觀點 的具體論證可以重構 為以下的論式：
P1: 世界上的事物都是顯現。
P2: 凡是顯現的，都是非顯現在識外。
C: 世界上的事物都是非顯現在識外。79
還原成三支論式的話，筆者重構為：
宗：世界上的事物（有法）， 都是非顯現在識外（法）。
因：世界上的事物都是顯現。
喻：（同）凡是顯現的，都是非顯現在識外。（缺乏喻支）
但是這種說法有可以檢討之處，因為不能合乎因明的原則，在「同品」中無法除去
「宗有法」，因為「世界」的範圍太廣了，無論舉什麼例子，都被包含在宗有法內。因 此這是一個有效的論證嗎？Feldman 的解讀《二十論》時將「安立大乘三界唯識」當成 是三支論式中的「宗支」來理解，才有筆者這樣的質疑。首先筆者肯定「大乘三界唯識」
是《二十論》立宗之說，但是從窺基的《述記》以及護法的《成唯識寶生論》的立場而 言，這一個宗應該是透過「經證」的角度來證成的。在窺基的科判中，他認為「安立三 界大乘唯識」，是「以契經說三界唯心」作為理由，以顯示前面的立宗，這是來自《華
79 Joel Feldman, 2005, P.530.
嚴經》的經證。80此外，此經證的目的是「以經成論」以用來確立《二十論》的合法性，
顯示世親的說法是符合佛教自己的教義。81筆者認為，這是典型的論證傳統，為了避免 對方以「自教相違」來責難。而在護法的《成唯識寶生論》中，更是明確提到這種論證 方式：
如何可以知道[這個說法]是正確的觀點呢？因為「三界都是由心[所顯 現]」是解釋的對象。只要是有爭議的事情需要得到標準，需要依靠兩個 方式：第一合乎阿笈摩（ āgama）;第二，符合正確的論證。為了讓對象 相信[三界唯識]是聖人的話，[唯識]沒有顛倒宣說，因此要傳佈唯識教導 時要引用阿笈摩。如果對方不相信，就應該要提出正確的論證，或者可 以讓辯論雙方各自陳述自己的理由。82
可見對於「三界唯心」的論證，護法首先是詮釋為經證。而在接下來的論證中才提 出論證上的爭辯。雖然在《二十論》中沒有說明它是否是三支論式中的「宗支」，但是 依照 Feldman 的論證就會出現「宗有法」外延太大的問題。儘管筆者對於 Feldman 對 於以上《二十論》的論證重構不滿意，然而他接著正理學派的理論，而重構出的兩個寄 生論證卻具有對唯識相當的挑戰性。
80《唯識二十論述記》卷 1，T43, no. 1834, P.0981,a03：「述曰：此即第二顯由經說。今明唯識，以經成 論，令信易生。」
81《唯識二十論述記》卷 1，T43, no. 1834, P.0981,a09：「由佛經中說唯心故。此明唯識，以經成論；或 此所明唯有識者，為契經說唯有心故。故今此論立理成經。」
82 《成唯識寶生論》卷 1，T31, no. 1591, P.0078,a19：「如何得知斯為實見，三界唯心是詮說故。凡有諍 事欲求決定，須藉二門。一順阿笈摩；二符正理。謂欲為彼信證聖人無倒宣說，所有傳教引阿笈摩。
若為此餘不信之者，應申正理、或可為彼二人俱陳兩事。」
Matilal 與 Feldman 都一致認為，「夢喻」在世親的論證中是一個非常大的弱點，因 為世親沒有在《二十論》的論證中具體說明「夢」與「醒」，在認知上會有什麼差異。
他們一致認為 Uddyotakara 在其《正理釋論》（Nyayavartika）針對唯識夢境論證的批評 是成功的。在此小節，筆者認為唯識不是完全沒有反駁的可能性，而且在窺基的《述記》
中，至少他比世親更進一步地去討論這個議題，並試圖從因明的角度給出回應。
Matilal 指出 Uddyotakara 認知的條件如下：
一個認知狀態要被認為是錯的，唯有當它處在與對的認知狀態相對的情 況，舉例而言，和一段知識[做比較]。如果根本沒有知識作為範例，則我 們怎麼可能知道錯誤的範例呢？83
簡單而言，Matilal 指出 Uddyotakara 認為，如果夢的經驗是錯誤的，相對而言醒來 的經驗就必須是正確的。對於錯誤經驗的判斷，需要以醒來的經驗作為知識，若缺乏醒 來的經驗，就缺乏判斷的能力。針對這樣的論證方式，Matilal 區分出兩種途徑：（1）
認知論的途徑；（2）語言學的途徑。就認知論的途徑而言，正理派區分兩種認知：pradhāna 和 tattva，前者是指認知對象上的優位對象（principal object），而後者是指依脈絡而有 的對象（contextual object）。以繩蛇為喻，錯認繩為蛇，繩就是 tattva，蛇就是 pradhāna，
因為蛇是第一序的認知，沒有對普遍的蛇有認知，就無法區分錯覺，分辨繩不是蛇。相 同地，就「夢喻」而言，要認知到做夢的場景 A 是不實的，至少要承認存在可以被夢和 醒同時分享的實存的場景 A。84因此，Matilal 指出，當我們說「不實」的時候，要區分
83 Matilal, 1974, P.149 : “A cognitive state is considered erroneous only when it is contrasted with a correct cognitive state, i.e., with a piece of knowledge. If there were no example of knowledge, how could there be any example of error?”
84 Matilal, 1974, P.149.
兩種情況：不曾存在（temporal exisence），或者暫時不存在(temporal non-existence)。85
此外，就語言上的角度而言，Matilal 引述 Uddyotakara 的立場，他指出：
夢中的對象，其本性是存在在識內嗎？如果識則夢中的對象不能成立，
因為意識的狀態不能和別人分享。對於一個人的夢而言，是不能用言語 來表達的，則別人不可能會知道[陳述者夢的內容]。86
Matilal 認為如果我們承認個人夢的經驗能夠和別人分享，則我們就得承認夢中的對 象是可被言語表達的，而「可傳達性」（expressible）就會是一種普遍的屬性（public property），而非如痛覺一般不可分享。如果真是如此，則夢的世界是建立在客觀的世界 上，語言才具有傳達的性質。87可見 Uddyotakara 的主張預設：如果我們不是獨我論者，
我們的語言一定有共同指涉的外在真實，當使用語言時，就已經肯定它能夠指涉到外在 實在的功能。
這個觀點，在 Feldman 的文本中也出現，但他更加豐富了「夢／醒」論證中所蘊涵 的兩種論證觀點。他認為夢境論證是在世親以前就存在的論證，但是它卻有內部的發展。
對於所謂夢境的論證，正理派內可能存在二種反對方式，第一種方式無法辯倒世親，而 第二種反對觀點會使得世親的夢喻論證宣告失敗。筆者首先整理出 Feldman 的第一個論
85 Matilal, 1974, pP.147-148.
86 Matilal, 1974, P.166: “Is the nature of the object the of being consciousness? If so, then the dream-object cannot be established because the states of consciousness cannot be communicated to others. For, if the dream of one person is not expressed in words, the person would not be able to know it.”
87 Matilal, 1974, P.149.
證。Feldman 提出正理學派
Vātsyāyana 的觀點。
如果要批評世親的觀點，論敵提出第一 種可能的認知條件是：（P（1）如果一個人 S 有對於 X 幻覺的經驗，那麼 S 必須有對於 X 之 前的真實（veridical）認知經驗。88
這是第一個 Feldman 提出的寄生論證：所謂幻覺經驗需要依賴在對外境的認知上，
否則無法判斷什麼時幻覺。但他認為這樣的論證無法成功反駁夢喻的理論，因為世親在
《二十論》中主張：「惟遮外境，不遣相應」。世親並沒有說我們的經驗都是幻覺，但 把「境」判斷為「外在於識」的實體，這種概念的謬誤才是幻覺。89由此，幻覺經驗也 可以不必是外在真實的經驗上，而可以是以更之前的經驗作為判斷的基礎。90。這個版 本的論證可以如下表示：
（P1’）如果一個人 S 有對於 X 幻覺的經驗，那麼 S 必須有對於 X 之前 的認知經驗（無論是真實與否）。91
這個版本不必預設外境，這經過改良的認知論條件，但也不能成功批評世親，因為 判斷幻覺，所要依賴的前經驗，不必依賴客觀外在世界作為基礎。但是這裡打開了一個 新的辯論議題：正確的「認知」究竟是什麼？當世親主張夢中是「幻覺」時，必然已經 預設有基本的正確（或非幻覺）的知識作為判斷幻覺與否標準。Feldman 指出通過 Uddyotakara 的觀點，將夢喻的反駁修正為另外一個寄生論證的版本：
88 Joel Feldman, 2005, P.532: “(P1) If a person S has an illusory experience of x, then S must have had a previous veridical cognition of x.”
89 Joel Feldman, 2005, P.533.
90 Joel Feldman, 2005, P.534.
91 Joel Feldman, 2005, P.534: “(P1’) If a person S has an illusory experience of x, then S must have had a previous experience of x (whether veridical or not).”
（P（2）如果一個人 S 知道對 X 的認知是幻覺，那麼 S 一定知道，某些 事物 Y 是真實的認知。92
這個論證依據「假必依實」的原則來反駁夢喻論證：明白幻覺的知識，必然需要寄 生在具有真實的知識這件事上，即如果一個人聲稱認知到幻覺，一定是以「真實的認知」
作為判斷的條件。這樣的觀點就和 P1 很不一樣了，因為 P1 的論證區分「幻覺／非幻 覺」；而 P2 的版本目的不是區分「幻覺／非幻覺」，而是區分對幻覺的知識建立在對
作為判斷的條件。這樣的觀點就和 P1 很不一樣了，因為 P1 的論證區分「幻覺／非幻 覺」；而 P2 的版本目的不是區分「幻覺／非幻覺」，而是區分對幻覺的知識建立在對