第三章 人性論
第二節 性之品三，而人之類五：人與人之間的差異
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之中──亦即人類社會之中才有其意義，而人類社會又恰好是人之命之中重要的 一個環節，可知李覯所論述的人之性的性質與條理與人之命社會性的要求息息相 關，人之性的性質與條理無法脫離人之命社會性的脈絡而獨立存在。
第二節 性之品三，而人之類五：人與人之間的差異
在《刪定易圖序論》中，李覯先就著乾之四德論述天地空間形成之後，已經 發展至著乎形體、有象有形的五行之氣如何持續發展，形成彼此之間具有差異性 的萬物的過程。在這樣的過程中，由於氣擁有宜的條理，於是由氣發展而成的萬 物各自形成不同之外在的、物質的生存條件──命，而又由於氣擁有幹的條理，
萬物對應著各自的命繼而形成各自相異之內在的性質；雖然皆由氣所發展而成，
各自擁有不同命、性的萬物不斷地彼此互動，形成一個彼此相異卻又相依的巨大 網絡。在說明這樣的宇宙網絡之後，李覯將視野回歸至人類自身，接著說明人在 這個巨大網絡之中擁有著什麼樣的命與性：人之性擁有向善的傾向，而這種向善 的傾向只有在除了利用人以外的其他萬物以維持存續以外，還必須著意於人際網 絡，亦即蘊含社會性要求的人之命中才能體現。然而人之性的向善傾向並不是絕 對的，與此同時人之命生理性以及社會性的要求也不一定能得到滿足。李覯認為 必須要有聖人出來教化民眾，才能鞏固他們人之性的向善傾向；要有聖人建立制 度，才能使民眾生理性以及社會性的人之命要求得到滿足：
然則本乎天謂之命，在乎人謂之性，非聖人則命不行，非教化則性不成。
是以制民之法，足民之用，而命行矣；導民以學，節民以禮，而性成矣。
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陋」之人最終也能成為與聖人「其終一也」的賢人。
李覯依照個人天資不同將人之性再區分為三品的提法，令人聯想到韓愈在
〈原性〉之中也有人之性有上、中、下三品的言論，而李覯也在《禮論》中確實 表達他認同韓愈這樣的說法。
古之言性者四：孟子謂之皆善，荀卿謂之皆惡，揚雄謂之善惡混，韓退之 謂性之品三：上焉者善也，中焉者善惡混也，下焉者惡而已矣。今觀退之 之辯，誠為得也。131
李覯舉出在他之前，對於人之性有四種說法：孟子主張人之性皆善、荀子主張人 之性皆惡、揚雄主張人之性皆善惡混、韓愈主張人之性分為三品；在這些說法之 中，李覯認同韓愈人之性分為三品的說法。如果將此處言論與前文所引論述「性 之品三，而人之類五也」的言論合而觀之，確實與韓愈〈原性〉的內容頗有相似 之處；但是李覯在借鏡韓愈說法的同時，也有自己的創新之處。
韓愈〈原性〉中有關於人之性的論述如下：
性之品有三，而其所以為性者五；……曰：「何也？」曰：性之品有上中 下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已 矣。其所以為性者五：曰仁，曰義，曰禮，曰信，曰智。上焉者之於五也，
主於一而行於四；中焉者之於五，一也不少有焉則少反焉，其於四也混；
下焉者之於五也，反於一而悖於四。……孟子之言性曰：人之性善；荀子 之言性曰：人之性惡；楊子之言性曰：人之性善惡混。夫始善而進惡，與 始惡而進善，與始也混而今也善惡，皆舉其中而遺其上下者也，得其一而 失其二者也。……曰：然則性之上下者，其終不可移乎？曰：上之性，就 學而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可學，而下者可制也。其品則
131 ［宋］李覯：〈禮論第六〉，收於［宋］李覯撰，王國軒點校：《李覯集》，頁 18-19。
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面對學習一事的種種面向，正是透過對於人在人之命的具體場域之中各種行為的 觀察，魯學軍甚至認為「如果說李覯從天命論性，帶有『形上學』的意向，那麼 他的『性三品』論基本是『形下學』的，亦即經驗的」，138是以姜國柱的說法實 有再行商榷的空間。
第三節 小結
李覯承續以太極為宇宙本原、以元氣解釋太極的儒家氣本論傳統，藉由重新 詮釋《繫辭傳》的內容強調萬物本原是價值成分、宇宙發展律皆潛藏而不直接顯 豁的混沌元氣。李覯在闡述這樣一個符合「自然氣本論」型態的本體宇宙論的過 程中，就著乾之四德梳理出：由太極元氣發展而形成的宇宙萬物，皆會經過氣、
形、命、性四種不同的發展階段。身處宇宙之中的人，既然與其他萬物一樣由氣 所形成，自然也會經過氣、形、命、性四種不同的發展階段。命所指稱的乃是萬 物天生各有不同的維持存續的外在條件，而萬物就著命這項天生各自不同的外在 需求，發展出各自不同的內在的性質，也就是性。透過闡述人之命、性，李覯凸 顯了人與其他萬物的相異之處。李覯曾經說過「天之生物，而不自用，用之者人」，
139人之命被他認為「貴」於、「超然」於其他物種之上的理由，便是人以外的其 他萬物都可以被人利用，成為人維持存續的資源。除此之外，人之命第二個殊異 於其他萬物之處，便是人還必須適當地應對人際關係網絡所形成的社會性需求。
人在現實生活之中，血緣、長幼、社會階級等等皆是在出生當下便已經確定，這 些來自於人類社會的分判都是人在維持存續時必須考慮的要素。而人身處於人之
138 魯學軍：《通經明道、康國濟民──李覯思想研究》，頁 75。
139 ［宋］李覯：《周禮致太平論‧國用第十一》，收於［宋］李覯撰，王國軒點校：《李覯集》， 頁 90。
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命這樣的環境脈絡之下，李覯強調人所擁有的人之性擁有彰顯出仁、義、智、信 等等良善的價值的可能性，而這樣的性質正好與人之命中社會性的要求息息相 關。
在儒家人性論中，孟子性善論與荀子性惡論是兩大重要典範，因而歷代儒者 在處理人性論問題大多藉由討論孟子、荀子的說法來呈現自身的主張。在宋明理 學獨尊孟學，使性善論成為儒家想主流之前，其實少有思想家主張人性全然是善 的。李覯本人也不例外。立足於人在人之命的具體場域之中的種種行為展現，李 覯認為每個人的人之性雖然都擁有向善的傾向，可是在趨向於善的難易度上與生 俱來每個人都不一樣，所以李覯從最容易到最困難將人之性再區分為上、中、下 三品。而後根據學習情形的不同，擁有中品之性者可以再區分為三類，與擁有上 品之性、下品之性者並列為五類。李覯將人之類五並列的基準乃是學，而這樣的 做法其實凸顯出透過學習以鞏固人之性中那向善傾向的過程中，會有如同人之類 五一般具有五種不同的境況。韓愈的〈原性〉同樣將人之性區分為三品，並且認 為孟子、荀子、揚雄的人性論都只照顧到擁有中品之性者，而忽略了擁有上品之 性、下品之性者；換句話說，韓愈認為三位前輩學者忽略了每個人的人之性也有 與生俱來的差異。李覯雖然表達了對於韓愈說法的認同，實則兩人的說法在人之 性的性質、潛質與善惡的定義等等方面都不盡相同。有鑑於這樣的差異，即使李 覯也是將人之性分為三品、關注到孟子、荀子、揚雄人性論論述上對於每個人的 人之性所蘊含個體差異的忽略，他對於孟子、荀子、揚雄人性論的看法仍然不能 與韓愈的看法一概而論。
由於李覯認為人之性所擁有的只是向善的傾向以及顯明良善的價值的可能 性，所以人之性既不是全然為善，也不保證一定會趨向於善，這一點與主張人之 性全然為善的孟子不同。職是之故，李覯在談論聖人之時總會特別提及對於孟子 人性論的反對，因為李覯認為善是人之性透過學習而鞏固它向善的傾向之後所達 致的終點與目標，只有擁有上品之性的聖人與生俱來便能夠確實穩固人之性中的
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養的道德直覺。148而李覯認為人之性中雖然具有向善的傾向，但是它卻不一定會 趨向於善。擁有上品之性的聖人在人之命的具體場域之中就著已然顯明的仁、
義、智、信等等良善的價值制定出禮，其他的人便能透過學禮鞏固人之性中那向 善的傾向，繼而使人之性中潛藏的種種良善的價值顯明出來。像荀子與李覯這 樣，都認為人之性中潛藏著素樸的道德直覺，而這種直覺有待於培養以期最後可 以成就人間的善，這種人性論，劉又銘認為可以稱作「人性向善論」，或者也可 以稱作「弱性善論」；與認為人之性與生俱來純然為善的孟子相比較，他的人性 論便是「人性本善論」、「強性善論」了。149魯學軍認為「站在形上思辨的角度 看，李覯的人性論受《易傳》『天命之謂性』的影響，接近孟子；若站在君王立 場，從經世治民的角度看，李覯的人性論更接近荀子」；150然而從《刪定易圖序 論》以至於《禮論》，將兩者論述的人性論內容合而觀之，方能理解人既然由氣 所形成，人之性與氣之流行一樣涵有潛在的條理律則，而這樣潛在的律則必須透 過聖人費心費力去提取出來，正是荀子「人性向善論」的理論特徵。比起魯學軍
「李覯有折中孟荀的傾向」151這樣的看法，其實可以放心地將李覯的人性論歸入 荀學的懷抱。
148 參見劉又銘：《一個當代的、大眾的儒學──當代新荀學論綱》，頁 10。
149 參見劉又銘：《一個當代的、大眾的儒學──當代新荀學論綱》，頁 11。
150 魯學軍：《通經明道、康國濟民──李覯思想研究》，頁 76。
150 魯學軍：《通經明道、康國濟民──李覯思想研究》，頁 76。