戰後佛教的發展

在傳統社會裏佛教的宗教形態可以與民間信仰作明顯的區隔，雖然也有一些 通俗化的民間佛教現象，但是整體來說，佛教經由出家與戒律修行制度發展出 叢林形態的運作模式，再加上特殊的佛教義理與經懺科儀體系，在傳統社會的 生態環境中與民間信仰、道教等鼎足而立，有其淵源流長的歷史發展，早在明鄭 時代即有福建鼓山湧泉寺的僧伽來台傳教，已創建有彌陀寺、竹溪寺、海會寺、

龍山寺等，清代台灣未有內地的僧官制，大多是一般僧侶及居士庶民自由而個 人性弘法佈教，未獲得大陸僧團強有力的後盾與支援，卻能從明末以台南為中 心的局面，漸漸演變成全省各地普遍有佛寺的發展趨勢（瞿海源 1992：77－

90）。

日據時代台灣佛教已相當成熟，純正的佛寺有百多間，長期穩健地培養本地 僧侶，以分枝的方式向鄰近城鎮擴散，加上為數眾多類似佛教的齋堂，逐漸地 發展出自成一格的佛教生態環境。日本佛教紛紛傳入台灣約有八宗十二派在台設 立寺院，多半是由日本本土大本山直接監督設立。日據時代已有一些佛教聯誼性

的社團，如1917 年成立「台灣佛教青年會」，1918 年成立有「台灣佛教道友會」，

1921 年經由多次的協調會議，籌議成立全台的佛教組織，於 1922 年 4 月 4 日在 萬華龍山寺前艋舺俱樂部，召開「南瀛佛教會」的成立大會，成為台灣佛教界的 最高統合組織，舉行各種講習會、研究會與演講會。1937 年日本政府積極推動皇 民化運動，加強日本化佛教的政策，造成台灣佛教界表面完全的日本化。戰後日 本佛教遷離，台灣本土化佛教立即活絡起來，積極籌設全省性的教會組織，於 民國34 年 12 月 31 日在台北市龍山寺召開全省佛教徒代表大會，35 年 2 月 25 日正式成立「台灣省佛教會」。民國38 年有不少大陸僧侶隨著政府遷移來台，帶 動了台灣佛教與中國佛教的再度融合。

民國 80 年以來有關台灣佛教發展歷史的研究逐漸地熱絡起來，已有一些專門 性與深入性的研究著作，如江燦騰的《台灣佛教百年史研究1895- 1995》

（1996）、《台灣當代佛教》（1997）、《日據時代台灣佛教文化發展史》

（2001）、《台灣近代佛教的變革與反思－去殖民化與佛教主體性確立的新探 索》（2003）等，闞正宗的《台灣佛教一百年史》（1999）、《重讀台灣佛教－戰 後台灣佛教》（2004）、《台灣佛寺的信仰與文化》（2004）等，釋慧嚴的《台灣 佛教史論文集》（2003），范純武、王見川、李世偉等的《台灣佛教的探索》

（2005）等，拓展出台灣佛教歷史研究的廣度與深度，不管是日據時代或戰後 台灣都搜尋到不少的史料與開拓了極具價值的學術領域。本書在前人的研究成果 扼要地論述戰後台灣佛教發展與社會互動的關係。

壹、戰後多元並舉的佛教傳播

台灣在日本統治的五十年間，佛教雖然在發展的過程中受到執政者的支配有 著日本化的趨勢，戰後日本佛教勢力的衰退，本土佛教勢力的復甦，展現出多 元發展的面向。此時的佛教在內容上可以分成好幾種形態，對應著不同眾生的需 求而有不同操作模式，且各自有其源流與發展模式。台灣光復初期，佛教形態是 多元而複雜的，是與台灣社會的宗教文化有著種種互動的關係，彼此間有著互 為消長的影響與作用。此時佛教在發展上是較為自由與放任的，面對的是多種勢 力的重新整合與變遷，主要可以分成四大類的發展形態。

一、佛教化的齋教

齋教是流行於民間的宗教團體，本身有著相當濃厚的佛教色彩，常自稱為「在 家佛教」，日據時代與日本佛教結合，被視為佛教的一支，加入「南瀛佛教會」

彼此處於對等而被尊重的地位，造成齋教與佛教有著互為依存的共生關係（姚 麗香 1996：78）。戰後初期齋教仍被視為佛教一支，齋堂的數量與佛寺可以說 是旗鼓相當，彼此間還是維持和諧關係。這是台灣佛教兼容並蓄的主要特色，在 同樣的茹素拜佛下，將寺院與齋堂混為一體，在家與出家都是佛教的表現形態。

齋教本質上是一種三教合一的民間教派，是以佛教作為母體，自認為是禪宗 發展下的支派，甚至以佛教的改革者自居。在台灣齋教主要有龍華、金幢、先天 等派，各有其傳承與發展，以龍華派較接近於佛教，吸收了佛教的科儀與茹素

的傳統，以在家佛教作為號召，廣收齋友創立齋堂，光復初期因日本佛教退出 台灣，齋教甚至成為民間茹素人口最多的宗教團體，一般民眾俗稱為「持齋宗」

與「吃菜人」，不太能分辨出其佛教之間的差異，也都是以佛教視之。寺院齋堂 的相互混雜，顯示光復初期的台灣佛教仍帶有著相當濃厚的民間性格。

台灣原本地處邊陲，與中原的漢人文化若即若離，加上日本統治五十年，其 宗教形態自成一格，尤其是佛教還帶有著濃厚的鄉土色彩。真正的轉變還是大陸 淪陷後大量大陸僧人遷播來台，提倡所謂制度化的正信佛教，逐漸改變大小寺 院參雜民間信仰的文化形態，進而強化正統與異端的批判，將齋教視為俗派或 外道等非正統佛教，強烈地加以駁斥。加上獲得官方承認的「中國佛教會」，要 求寺院齋堂等都要加入為團體會員，若不肯加入者，可以呈請主管機關，停止 其活動。出家徒眾，不肯加入為會員，各寺廟不准掛單留宿，在家徒眾不肯加入 無法取得完整佛教徒資格。在這樣的情況下，齋教更進一步地被佛教化，導致自 我宗教形態的式微與衰敗，產生齋堂佛寺化與齋姑出家化等現象。

齋教是有齋姑的傳統，所謂齋姑是指在齋堂持齋修行的女性，是以在家形式 帶髮修行，在中國佛教會的鼓吹下，接受落髮與受戒，轉為正式的比丘尼，這 種現象從民國42 年元月台南白河大仙寺的三壇大戒後逐漸形成風氣，最著名的 是台中慎齋堂的住持張月珠，於民國51 年中秋節禮請東初法師舉行剃度大典，

同時剃度的還有其弟子德成、普暉、普晴、普暘等人（闞正宗 1994 續篇：40），

在如此的趨勢下，有不少齋堂紛紛改成佛寺，到了民國60 年代還維持齋堂的活 動形式不多，還有活動能力大多轉為地下的傳播形態，但受到新起一貫道等民 間教派的排擠效應，流傳已很難普及，原本已有的「台灣佛教龍華會」的聯誼組 織還繼續在活動，團體會員逐漸減少，到了解嚴時大約有五十幾個單位，偏重 在以科儀的方式為信眾舉行養生送死等儀式性的服務。

二、通俗化的佛寺

佛教長期在民間流傳，其崇拜對象與宗教形式也被地域群眾納入到群體祭 祀的範圍，類似地方公廟，或者說兼具地方公廟與佛寺特性而成的混合式信仰。

這一類的佛寺大多與民間信仰相互混合，有著神佛混雜的現象，經常是佛教與 道教不分，一般是偏重在佛教的念經與科儀來為民眾持經拜懺。主要是以奉祀觀 世音菩薩，一般民眾稱為觀音佛祖，名之為「寺」或「巖」，雖自稱為佛教，常配 祀有民間的其他神明，其祭典活動也常是佛道相混，大多由俗家弟子身著海青 來念經禮佛，比較講究的有自己培訓的誦經團。

這種地方公廟性質的佛寺，著重在與區域民眾的祭祀互動關係，林美容對 這一類巖寺進行調查研究，分成十大類，即一、村廟。二、聯庄廟。三、大廟。四、

區域廟。五、佛寺。六、家庭佛堂。七、字姓廟或角頭廟。八、私廟。九、一貫道道場。

十、混合型（林美容 1996：185－187）。主要是偏重前四類，所謂「村廟」是指這 一類寺院是村落的地方公廟，如台北縣貢寮鄉的西靈巖，為和美村蚊仔坑的地 方公廟，南投縣竹山鎮的瑞德巖是瑞竹里的地方公廟。所謂「聯庄廟」是指跨村 落的地方公廟，是好幾個聚落的聯合祭祀中心，如桃園縣龜山鄉的壽山巖是塔

寮境、舊路坑、楓樹坑、兔仔坑、新路坑等五大庄的公廟。所謂「大廟」是指鄉鎮性 質的地方大廟，如嘉義縣番路鄉半天巖是全鄉的祭祀中心，台南縣白河鎮的舊 巖大仙寺是全鎮的祭祀中心。所謂「區域廟」是超鄉鎮性的公廟，屏東縣新園鄉 的赤山巖，是新園鄉與萬丹鄉的共同祭祀中心。

民間佛教是指佛教的民間化，與民眾的信仰文化相結合，雖然號稱為佛寺，

但未必有出家的僧眾進駐，大多依民眾所好舉行地方性祭典。這些寺廟是由地方 人士集資興建與管理，有的會聘請出家僧尼擔任住持，主持各種法會儀式，彼 此各有所司，相安無事，戰後由於佛教發展形態的轉變，有不少衝突與糾紛。這 些佛寺有的因出家眾勢力的擴增自然轉型為正統佛教，在中國佛教會的指導下，

已完全脫離通俗佛教的形態，有的則採混合型的形態，一方面歸屬於中國佛教 會由受戒師父主持，另一方面則仍維持地方公廟的祭祀活動，允許區域信眾各 種民俗性的節慶祭典，這是相互尊重的典型，但是也有不少管理權的爭執，就 地方公廟的性質來說，出家住持是受在家眾的邀請，只負責儀式與寺務的管理，

產權還是在信眾手中，可是由於佛教制度化的發展，堅持採用正統儀軌，不准 民眾世俗的祭拜行為，造成雙方的緊張關係，甚至為了管理權對簿公堂。

民國40 年代隨著中國佛教會的順利成長，有一些出家僧團推動「神佛分離」

運動，要求正統寺院不能夾雜著民間信仰的宗教形式，搭上政府破除迷信的相

運動，要求正統寺院不能夾雜著民間信仰的宗教形式，搭上政府破除迷信的相