台灣全志宗教與社會篇

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台灣全志宗教與社會篇

鄭志明

輔仁大學宗教學系教授

第一章綜說

第一節研究動機與目的………4

第二節研究回顧………8

第三節研究的觀點與方法………13

第二章宗教政策與法制的發展第一節《監督寺廟條例》的實施與演變………21

壹、官方對「宗教」缺乏明確的定義………21

貳、《監督寺廟條例》的定位及其事廢問題………22

參、官方對宗教組織的行政管理………26

肆、法規命令下的宗教行政與管理………32

第二節宗教法制的研擬與發展………38

壹、大法官有關宗教事務的憲法解釋………38

貳、宗教法制的研擬過程………42

參、《宗教團體法草案》的內容………46

第三節解嚴前後的政教關係………51

壹、解嚴前的政教關係………52

貳、解嚴後的政教關係………60

參、建立主體互利的政教關係………65

第四節小結………72

第三章戰後台灣宗教的發展趨勢第一節戰後民間信仰與道教的發展………75

壹、戰後民間信仰的復興與發展………76

貳、王母信仰與至上神信仰的崛起與發展………81

參、扶鸞與鸞堂的再興與發展………85

肆、新興靈乩的崛起與發展………88

伍、神壇的林立與擴散發展………92

陸、張天師的來台與道教的復振………95

第二節戰後佛教的發展………99

壹、戰後多元並舉的佛教傳播………100

貳、中國佛教會在台復會與發展………106

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參、佛教教育事業與文化事業的推動………109

肆、人間佛教的發展………114

第三節戰後基督教的發展………132

壹、戰後天主教的發展………133

貳、戰後基督教的發展………140

參、基督教傳教與社會的互動………147

第四節戰後民間宗教與新興宗教的發展………153

壹、民間宗教的傳播與發展………158

貳、一貫道的傳播與發展………162

參、新興宗教的傳播與發展………171

第五節藏傳佛教的傳入與發展………181

壹、寧瑪派（紅教）的在台發展………183

貳、薩迦派（花教）的在台發展………186

參、噶舉派（白教）的在台發展………190

肆、格魯派（黃教）的在台發展………194

伍、藏傳佛教在台的發展趨勢………197

第六節小節………207

第四章宗教團體的社會實踐與發展第一節宗教團體社會福利事業的發展………210

壹、宗教團體經濟資源的吸納與運用………211

貳、宗教團體社會福利事業的發展面向………217

參、宗教團體社會福利事業的發展省思………221

第二節宗教團體教育文化事業的發展………225

壹、學校教育事業………227

貳、宗教教育事業………233

參、社會教育與文化事業………242

第三節小節………249

第五章結語………251

大事記………264

參考書目………260

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第一章綜說

第一節研究動機與目的

宗教是人類社會普遍流傳的文化現象，台灣在近代歷史傳承的過程中，隨著族群的流動，宗教的形態相當的多元與複雜，除了原住民的民族宗教與漢民族的民間信仰外，各種道教、佛教、齋教、基督教、天主教等團體的弘法與宣教相當熱絡，當代各種新興宗教團體與神壇的林立，蔚成了更為蓬勃的社會景觀。社會與宗教在發展上是一體的，彼此有著相互嵌入的互動現象，宗教必然會隨著社會變遷而調整其運動模式，以滿足民眾現實生活的信仰需求，同樣地社會也會隨著宗教發展而創新其文化景觀。尤其是在現代快速變動的社會結構中，宗教依舊扮演著舉足輕重的角色，人們仍仰賴各種宗教的信仰符號與操作儀式，在生活中提供出各種生存指南與應付對策，整合集體的價值實現與文化模式。

台灣省文獻會依照地方編志的傳統，曾先後兩次為台灣歷史撰寫志書，都關心宗教與社會的發展課題，如1956 年李添春纂修的《台灣省通志稿卷二人民志宗教篇》，1981 年瞿海源編纂的《重修台灣省通志卷三住民志宗教篇》，前者著重在清代、日據時代各種宗教的傳播與發展，後者是全歷史的總述，大致上是以台灣光復為分界點，光復前大約根據李添春原先收集的史料加以補充，重點擺在光復後宗教發展的文獻搜集與調查上，關注到解嚴前台灣社會的變遷與宗教發展的互動關係，除了民間信仰、道教、佛教、天主教、基督教等，也探討到回教理教、軒轅教、大同教、一貫道、儒宗神教、慈惠堂等新傳入或新設立的宗教團體認為戰後隨著國民政府來台，加上社會結構的變遷，台灣宗教有著快速與蓬勃的發展，大不同於日據時期的殖民社會，較為開放的政治環境中展現出嶄新的運動模式，以廣泛的社會適應性各自爭取群眾的支持，在一大批獨立的宗教群體下，將台灣建構為龐雜性的宗教社會。

以台灣光復作為宗教發展的分界點，是有其必要的，戰後整個社會面臨著現代化的調適過程，從傳統社會邁入到現代社會，從農業社會轉型為工商業社會，

在經濟結構的調整與變遷中，隨著科學知識的高科技普及與傳播，社會組織朝向於複雜化、職業化、專業化、都市化、科層化、階級化與競爭化等，人們共趨性的生活價值面臨著不少新的衝突與變革，原有宗教活動的範圍與形態在社會轉型的過程中有著相當劇烈的挑戰與回應，適應舊有傳統社會結構的宗教團體，

不得不進行自我組織形態的重新整合，以迎合新的社會運行秩序。傳統社會原有的宗教團體在外在政治、經濟、社會與文化等巨大的變動下，有其不停的應對與轉化的運作過程，一方面符合資本社會世俗化的趨勢穩健地接受時代的衝擊，

一方面建構宗教體系神聖化的信念再度擴充宣教的契機。

戰後宗教發展也有另一個重要的分界點，即戒嚴前後的時期，隨著政治威權

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體制的逐漸衰微，在實質空間的開放上各種民間勢力的抬頭與擴張，最顯著的是宗教團體帶動出新的運動風潮與傳播趨勢。戒嚴前宗教的變遷發展是比較緩慢與溫和的，在舊有的信仰基礎上進行適應時代變遷的組織、儀式、修行、宣教等方面的自我調整，也可能產生出調適不良的現象造成社會問題，如1979 年楊國樞與葉啟政主編的《當前台灣社會問題》，由李亦園撰寫＜宗教與迷信問題＞一文，討論傳統民間信仰的迷信問題，以及外來宗教偏激或怪異的問題（李亦園 1979：135-152），反映出當時社會還相當保守，對宗教的認知還夾雜著正信與迷信的衝突。1984 年楊國樞與葉啟政主編新版的《台灣的社會問題》，再次邀請李亦園撰寫＜宗教問題的再剖析＞一文，態度轉為積極，認為當時宗教發展有兩種趨勢，一是功利主義的導向，二是虔信教派的活耀，注意到戒嚴前幾年宗教的變遷發展已相當快速與劇烈，衍生出來的社會問題較為嚴重，注意到傳統宗教有組織性的道德復振運動，改變了原有的宗教生態環境（李亦園 1984：

385-412）。

解嚴前幾年由於各種外來與本土新興運動型宗教團體的興起與擴張，對應著台灣境內經濟與社會的急速變化而產生激烈的勃興現象，董芳苑在1982 年撰寫

＜台灣新興宗教概觀＞一文，討論到傳統宗教的復興與新興的宗教運動，不是台灣獨特的現象，屬於全球化的宗教運動趨勢，帶動台灣宗教新一波的發展風潮，以其明確使命與推動要領快速地改變原有的生態環境，大量新興教團的出現吸引民眾的熱烈參與（董芳苑 1986：319-343）。解嚴後宗教發展的態勢更為蓬勃，不管是傳統宗教團體或新興宗教團體都處在新的變動格局中，在1989 年徐正光與宋文理主編的《台灣新興社會運動》，由瞿海源撰寫＜解析新興宗教現象＞一文，認為戒嚴後宗教團體為了適應社會的變遷必然加重其入世性的關懷，

幫助人們增強適應社會變遷的能力，但同時也以靈驗性與悸動性的神聖體驗，

以及再創性與復振性的組織改革或重整，來吸引民眾共構出新的宗教運動（瞿海源 1989：229-243）。

台灣光復後宗教發展是一個值得被重視的課題，不是獨立的純粹文化現象，

而是糾纏著政治、經濟與社會等各種時代變遷連帶而出的效應課題，涉及到整個現代文明制度面的轉變與調適的問題，是神聖化宗教與世俗化社會再度結構性重整與安置實踐的問題。宗教團體面對現代社會制度形態的急劇變遷，很難進行長時期集體自發性的再加工與再創造，大多是被動地受到時局操控下應景式的急就章，或者是求保命的權宜之計，缺乏精緻性與求優性的謀略與規範，不只是自身體質性的先天不良，更有各種外在環境勢力侵蝕下的後天失調，在坎坷的路途上不斷地進行臨時性的學習與轉換，表面上殺出了一條生路浮現出蓬勃發展的熱門景象，實際上隱藏著不少內在體系性的矛盾與外在制度性的危機。

本書在撰寫的過程基本上是按照志書的格局，在內容上則採用宗教學與社會學的理論，探究社會變遷下宗教自我調適與轉化的歷程，其研究的目的主要有下列四項：

第一、從政治的政策與法制面來探討政教的關係：宗教與政治很難是兩個各

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自獨立體，政教分離在現實操作過程中往往只是理想而已，實際上宗教不可能脫離出外在特殊的政治環境，必然受到政策與法制面的種種牽制或限制，國家行政組織的運作也不可能完全切掉與宗教的藕斷絲連，雙方雖然強調不可互相干涉，卻避免不了相濡以沫的合作關係。台灣光復後的宗教發展與中央政府的管理政策有著密切的關係，光復初期政教關係是比較緊張，在政治威權體制下宗教在發展上受到相當大的限制，統治當局基於國家安全的考量，禁止一貫道及其他新興宗教團體的設置，如對統一教與新約教會的壓制，大約在民國70 年代隨著政治反對勢力的崛起，在宗教管理政策有逐漸鬆綁的趨勢，各種新興宗教勢力有著因應而起滋生漫延的發展空間，解嚴後政策的影響力量更為微弱，宗教自主性的擴大，其發展形式更是五花八門。本文想從政策與法制面追問宗教發展的政治背景，在政教互動的過程中理解宗教自身的變遷歷程。

第二、從社會的結構與形態面來探討宗教的自我調適：宗教組織具有著宗教性與社會性等特色，與社會有著緊密互動的關係，在現代社會結構性的變遷下，

傳統宗教的本質與權威日益衰退，其原有的運作模式逐漸失靈，在工商社會唯利是圖的拜金主義下，宗教的精神教化功能有著日愈衰退、混亂或瓦解的現象。

宗教團體有可能受到社會世俗化的衝擊而萎縮，但是也有另一種可能，掌握到社會世俗化的契機而再度崛起。宗教團體不是完全受限於社會組織的制度性結構與市場的運作機制，其宗教信仰的自覺力量有著對應社會制度的自我調適能力，

提供民眾精神性終極關懷的心理歸宿。宗教本身具有著解組與重組的創造能量，

在多元並存的競爭市場中，各自創造出相應的機制與策略，在不同的社會脈絡中啟動新的契機。科技主導下的現代社會，宗教的組織發展不僅沒有式微，更能主導當今民眾的精神需求，增強其活動能量。宗教與社會的關係在現代化過程更為密切，其互動情境的探討，是本文研究的目的之一。

第三、從宗教的信仰與制度面來探討宗教自身的變革：宗教是一個總合性的類概念，各個宗教團體在組織形態上可以說是千姿百態與千差萬別，不能用單一的標準來整體概括，比如外來的基督宗教比較偏重在組織的運作上，是以教會的制度與教徒的組織為核心，強調宗教組織對宗教成員之間的緊密運作結構。

傳統佛教、道教與民間信仰剛好相反，比較重視信仰的實踐，以修持的體驗與教法的弘揚為核心，強調宗教成員對聖境的領悟與法門的傳播，沒有將追隨者的善男信女納入到組織運作之中。在現代化的過程中傳統的佛教、道教與民間信仰等有的逐漸朝向信徒管理的制度化運作模式，倒過來基督宗教有些團體逐漸重視個人切身的宗教體驗與修行，宗教自身的組織形態也不斷地進行重組與轉變。

這不是外在形式的變革，實質上涉及到內在教義信仰的調整，以及行為模式的自我重整，這是需要長期的文化凝聚與成型，會經歷過不少轉型的文化斷層現象，對此現象的探討也是本文研究的目的之一。

第四、從經濟的資源與運用面來探討宗教與社會的互動關係：當宗教團體都致力於自我勢力的擴張與發展時，除了在組織上進行法制化與科層化的建構外，

更需重視經濟資源的吸納與運用，在管理與掌控上各自有其經營策略。當代宗教

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團體在行有餘力下也致力於社會教化與公益服務，成為社會重要的福利服務機構或單位，與社會有著更緊密的互動關係。宗教在宣教弘法的過程中原本就承擔著利益眾生的救贖或普度的使命，在社會安寧、人心匡正、道德教化、文化改良、

世界和平等方面都有一定的帶動作用，近年來更積極地參與台灣社會福利工作，

推動各種社會關懷事業，以宗教理想性的志業來增進全民的生活福址。宗教的社會服務不是用來壯大自身的組織發展，有其來自於信仰的神聖性終極價值，不是著眼於社會經濟資源的再運用，而是來自宗教教義的再實踐。本文另一個研究的目的，在於探討宗教團體除了擁有經濟資源的競爭優勢，如何將神聖性與世俗性作妥善的相互調和。

第二節研究回顧

光復後台灣的宗教發展是極為多元與複雜，隨著社會結構性的調整與變遷，

已很難有單一的宗教團體壟斷社會的信仰市場，但是在解嚴前政府根據人民團體法嚴格限制新成立的宗教團體，規定每一種宗教只能有一個全國性的組織，

大致上只承認佛教、道教、基督教、天主教、回教等五大宗教，其他宗教團體很難向政府報備登記，取得合法宗教身分，但是也有例外的狀況發生，如理教於民國43 年經由國民大會決議向行政院申請獲准備案，財團法人理教總公所台灣清心堂公所於44 年 3 月 1 日正式登記成立。軒轅教創辦人王寒生，以立法委員的身分於45 年中國國民黨與內政部，經過多次研商於 12 月 28 日回覆，強調在宗教未立法之前無從核辦，但准以備案。外來的巴哈伊教於59 年向內政部登記，

成立財團法人巴哈伊教台灣總靈體會，日本的天理教於60 年 12 月獲得內政部准許成立財團法人中國天理教總會。天帝教於71 年 2 月 15 日報備內政部許可自由傳播，75 年 7 月 15 日奉准設立財團法人，成為合法的第十個宗教團體。

解嚴後隨著＜人民團體法＞的修正有著極大的變革，在民國 78 年元月公告的

＜人民團體法＞第一章通則第七條云：「人民團體在同一組織區域內，除法律另有限制外，得組織兩個以上同級同類之團體，但其名稱不得相同。」造成各個宗教同時有好幾個全國性的團體組織，突破傳統壟斷的格局，還有大批新興宗教團體取得合法的社團法人或財團法人的地位，形成了百家爭鳴的熱鬧場面。目前台灣究竟有多少種宗教形態，是很難詁算與評定，但是內政部有其一套主觀的認定標準，82 年出版的《宗教簡介》承認的宗教種類有 13 個，89 年出版的《宗教簡介》有19 個，92 年出版的《宗教簡介》有 25 個，這些號稱為宗教的團體是如何選定的呢？能概括目前台灣的宗教種類嗎？

民國 82 年的 13 個宗教團體，即戒嚴前的十個，再加上一貫道、天德教與摩門教等，這三個是解嚴前就已存在的宗教團體，有著追加承認的意思。一貫道與天德教是光復後從大陸傳播來台，摩門教全名為「耶穌基督末世聖徒教會」，創立於1830 年，自民國 45 年起在台灣積極傳教。問題是類似以上外來宗教團體不少

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戒嚴後以新宗教方式登記為全國性社團法人不只以上三種。另外戒嚴後佛教、道教發展出不少全國性的教團組織，卻只有基督教選擇較具規模的二十一所教團作為代表性介紹，這二十一個如下：長老會、信義會、浸信會、衛理公會、聖公會聖教會、基督復臨安息日會、真耶穌會、神召會、門諾會、循理會、協同會、貴格會、

拿撤勒人會、錫安堂、宣道會、行道會、教會聚會所、國語禮拜堂、靈糧堂等，所謂

「較具規模」是根據何種標準，這些宗派有的是跨區域性的大教會，有的只是區域性的教會，有的是國外傳入主流教會，有的是國人自創、自傳與自養的獨立教會，彼此間有著極大的差異性。可見《宗教簡介》是選樣式的，無法全面概述台灣宗教團體的發展面向。

89 年《宗教簡介》有關基督教宗派的介紹，加上佈道會、路德會、喜信會等共有二十四個團體，還有些具有代表性的團體未被列入，除了原先不被列入為基督教的「耶穌基督末世聖徒教會」外，新增加了「世界基督教統一神靈協會」，這是不被主流教會承認的新興基督教會，一般被歸類為新興宗教。這本簡介的19 個宗教團體中，將佛教與藏傳佛教分開，這種劃分是有意義的，顯示當今佛教有一些不同形態，那麼是否應該再加上南傳佛教、日傳佛教，甚至是韓傳佛教等。

除了以上十五種外，還是四個新增列的，一是真光教團，是從日本傳進來的新興宗教，但不是勢力最大的，為何不列創價學會呢？其他三個是亥子道宗教、儒教、大易教等，是本土性的新興宗教團體，但也不是勢力最龐大的，未必具有代表性，顯示出這本書的選樣是有問題的。

92 年《宗教簡介》新增加的六個，在選樣上更離譜，彌勒大道與中華聖道總會等，都是從一貫道分化而成，雖然自成系統，但是在宗教形態還是保留著一貫道原有的色彩，這或許可以歸類在一貫道總名下的宗派，就類似基督教的分派，

如果是這樣的話，最好還要把其他支派也包含進來，如天道總會、孔孟聖道總會等。先天救教即是從大陸傳進來的道院系統，屬於鸞堂的一支，類似天德教，是解嚴前就已獲得發展的宗教系統，可歸類為民間宗教或新興宗教。宇宙彌勒皇教與黃中等爭議性是比較大的，都是從民間宗教發展而成的新興宗教團體，可是規模不大，如宇宙彌勒皇教僅有台北市民權東路的總會，以及新店分會、台北市永吉分會、三義分會等，黃中僅有新營市的慈德玉寶殿，二者都是由通靈者的聖事服務發展而成的宗教團體，台灣類似這種規模的通靈式教團至少數百種，光是靈乩協會二千多個團體會員有如此規模的最低估計也有百間以上。外來的山達基是不是宗教也頗具爭議，就算是一種宗教，也不是國外傳入台灣最具代表性的新興宗教，比如從印度傳入的奎師那、阿南達瑪迦、聖人之路、超覺靜坐等新興宗教勢力都比山塔基大很多。

內政部在編纂《宗教簡介》時根本就毫無章法，只是牽就於曾經向該部核准立案與依法登記的宗教團體，除了五大宗教外，對於各類的民間宗教與新興宗教缺乏系統性的分類與說明，有些團體依特殊歷史時空下偶然被核准了就成為宗教一種，近年來內政部大開方便之門，積極地申請為宗教的團體大多會被承認。

台灣省文獻會編的《台灣省通志稿》與《重修台灣省通志》等的「人民志宗教篇」比

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較能掌握到台灣宗教發展的歷史脈絡，在分類上也較有系統。《台灣省通志稿》

的宗教篇第一章綜說，分成宗教之意義、宗教之分類、台灣宗教的種類、國民性與宗教、歷來之宗教政策等節，認為宗教包含兩個要素，即宗教主體與宗教客體等，將人類宗教分成兩大類，即劣等人文教與高等人文教等，劣等人文教包含元始拜物報與漠然二元教等，高等人文教包含高等自然教與倫理宗教等（李添春 1956：2-7）。該書除了概述道教、佛教、基督教等高等人文教的歷史發展脈絡，

也敘述劣等人文教的漢人通俗信仰，將民間宗教的齋教各派歸類在佛教系統下，

視為在家佛教。

《重修台灣省通志》宗教篇是一部有關台灣宗教發展最完整的志書，在第一章綜說對光復後台灣宗教的發展趨勢做了整體說明，指出原住民大量皈依天主教與基督教，原來傳統的信仰雖未完全消失，但影響力日漸趨小。在佛教方面由於大陸來台僧眾不少，使得台灣佛教回歸到中國大乘佛教的傳統。天主教在光復初期大陸各教區的神父、修女及教友紛紛來台，帶動了熱烈的歸主運動，民國50 年中期以後發展逐漸停滯下來。基督教各主流教會在發展趨勢上與天主教十分類似，一些獨立教會如教會聚會所、真耶穌教會等，維持一定的速率成長。民間信仰大致上仍維持不墜，新興宗教逐漸地因應而興（瞿海源 1992：5）。該書除了漢人的民間信仰外，制度化宗教方面探討的有道教、佛教、天主教、基督教、回教理教、軒轅教、大同教等，後三者是根據內政部的認定標準而增補的，另立其他宗教一章，探討的是齋教、一貫道、儒宗神教、慈惠堂等。

各縣市與鄉鎮大多編撰有地方志，對地方性的宗教發展也有些深入性的探討，

如民國86 年出版的《新竹市志》莊英章撰寫＜住民志宗教稿＞也綜說了台灣地區宗教的種類及其發展，討論到的宗教團體有道教、佛教、天主教、基督教、軒轅教天帝教、齋教、儒宗神教、一貫道等以及民間信仰（莊英章 1997：714－749）。高雄縣政府在40 年與 47 年編修過高雄縣誌，80 年起由林美容主持編纂「高雄縣文獻叢書」原先預計出版十七冊，其中宗教就佔了四冊，即林美容撰述的《高雄縣民間信仰》，周益民、林美容、王見川等撰述的《高雄縣教派宗教》，陳梅卿撰寫的《高雄縣基督教傳教史》，江燦騰撰寫的《高雄縣佛教發展史》。對於高雄縣地方公廟、民間的教派宗教與基督宗教進行地毯式全面性調查，對於戰後台灣宗教的整體發展，可以經由高雄一地的現狀掌握到大致的脈絡。

有關光復後宗教發展與變遷進行整體性的學術研究，戒嚴前有瞿海源、姚麗香撰寫的＜台灣地區宗教變遷之探討＞，戒嚴後有宋光宇撰寫的＜試論四十年來台灣宗教的發展＞。前者發表於75 年，探討的是 34 到 73 年間的宗教發展與變遷的現況，探討的對象主要為民間信仰、佛教、天主教、基督教等。在民間信仰方面，60 年以前增長十分有限，之後有快速的成長趨勢，不僅有其傳統性的特殊韌性，同時隨著社會經濟的發展有著一種維持不墜的持續力量。在佛教方面，70 年以前其起伏趨勢是各類宗教中最小的，純正佛寺的數量依官方統計而言，在過去三十多年中增減相當有限，佛教的蓬勃發展是70 年以後的事。在天主教方面，38 年到 52 年是快速成長期，信徒人數的年成長率均高過 10％，53 年以後

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則是成長停滯期。在基督教方面，34 年到 53 年是快速成長期，54 年以後形成停滯的局面，有些獨立教會與新傳入的基督教派則維持穩定或緩慢持續成長的狀況（瞿海源、姚麗香 1986：655-685）。

後者發表於 83 民國年，探討的是 40 年到 80 年四十年間台灣地區宗教發展的變化現象，指出54 年台灣社會與經濟逐漸邁入繁榮期，基督教與天主教等西洋教派卻出現了持平甚至是衰退的現象，本土的各種寺廟與教派反而隨著社會與經濟的好轉而日益昌盛。該文該天主教與基督教的發展現況著墨不多，比較偏重在台灣長老教會的發展歷史，探討長老教會涉入世俗的政治運動。將民間信仰歸類在道教範疇裏，指出70 年到 74 年寺廟出現了躍昇的現象，增加了近三千間的寺廟，還不包含為數眾多的神壇，75 年以後則是呈現穩定的上昇狀態，佛教與道教寺廟都有相當程度的成長趨勢。宋光宇認為這種上昇的現象主要與社會經濟的發展有關，60 年代隨著經濟發展迅速，人們有足夠的財力去建廟，在 70 年前後相繼落成，導致寺廟數量有躍昇的現象，加上運動性宗教團體的興起，如 76 年一貫道取得合法化的地位，也帶動其他佛教、道教等新興教派的興起，該文以佛教慈濟功德會為例，注意到台灣人間佛教的發展趨勢（宋光宇 1994：

175-224）。

單一宗教的發展與變遷研究也有一些專門著作，如 54 年台灣基督長老教會總會歷史委員會編著的《台灣基督長老教會百年史》，對長老教會在台灣發展有相當完整性的研究，戰後這個相當詳盡，篇幅較多，交代34 年到 53 年間的變革與發展，從南北兩大會的復活宣教，敘述戰後教會的各種現象，38 年開始推動南北兩教會的合一運動，於40 年正式組織總會，推動教會倍加運動，以及深入台灣山地的宣教運動。76 年中國主教團傳教委員會編著的《天主教在台灣現況之研究》，是以問卷與訪談的方式，探討天主教教友數目減少的原因，了解天主教在社會上的地位、形象與處境，以及台灣目前的社會文化對教會的影響。76 年莊芳榮的《台灣地區寺廟發展之研究》，對戒嚴前民間信仰與佛教的發展歷程作了詳細的說明，深入分析寺廟發展的若干特殊現象與社會功能。

72 年宋光宇的《天道鉤成－一貫道調查報告》，對解嚴前一貫道各支脈發展與現況作深入的調查與報導，對一貫道的合法化頗有貢獻。91 年林萬傳的《一貫道概要》，對解嚴後一貫道的海外傳播及各種宗教事業的發展，在資料的搜集與整理上下了不少工夫。73 年林萬傳的《先天道研究》與 85 年王見川的《台灣的齋教與鸞堂》探討民間教團的在台發展。87 年鄭志明的《台灣民間宗教結社》，對齋教、先天道、一貫道、夏教、慈惠堂、儒宗神教、弘化院等民間教團的發展與變遷，

做個案的調查與研究。在佛教方面，93 年闞正宗的《重讀台灣佛教－戰後台灣佛教》是最為詳實的著作，其正編與續編兩書合起來共一千多頁，對戰後台灣佛教進行全面性的歷史分析與現象探討，分成省佛會初期（1945-1950）的運作、大陸緇素來台後佛教的開展、人間佛教的區域性格與國際化等階段。

有關台灣宗教與政治、經濟、社會、教育等互動關係也有一些專門的研究著作，對戰後台灣發展的文化內涵進行深度的探究與分析，如79 年林本炫的《台

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灣的政教衝突》，探討解嚴前一貫道、台灣長老教會與國民黨政府之間的衝突關係。89 年葉永文的《台灣政教關係》更為全面，分成解嚴前與解嚴後兩部分，來建構台灣五十年來政教關係的完整圖像。黃慶生89 年的《寺廟經營與管理》與 92 年的《我國宗教團體法制之研究》等，是以長期的宗教行政經驗，探討五十年來國家宗教政策與法制的演變歷程，涉及到宗教團體內部經營管理的相關問題。86 年瞿海源的《台灣宗教變遷的社會政治分析》，討論到政教關係、宗教法制、宗教教育、宗教行為、宗教發展趨勢等課題，是選錄了作者二十多年來有關台灣宗教研究的論文。

79 年黃維憲的《變遷中台省寺廟的社會福利服務》，探討光復後台灣寺廟發展變遷下的社會福利服務活動，關心到從傳統社會轉型到現代社會的過程中宗教團體所扮演的慈善角色。90 年王順民的《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，著重在解嚴後宗教團體非營利事業的發展面向，注意到民間信仰、

佛教、基督宗教等各種不同的福利服務模式，考察從宗教理念到實際宗教行動之間的貫通與發展的形態。93 年丁仁傑的《社會分化與宗教制度變遷－當代台灣新興宗教現象的社會學考察》，著重在解嚴以來台灣社會所發展而成的各種宗教現象，認為是社會分化的過程中在宗教方面所產生的相關社會效應，各種新興宗教團體的蓬勃發展，是社會多元文化潮流匯集的結果。90 年輔仁大學宗教學系主編的《宗教教育理論、現況與前瞻》，對台灣宗教教育進行回顧與瞻望，探討當前宗教教育所面臨的各種阻力，以及引進各種理論來做為宗教教育推展的助力。

以上有關台灣宗教發展的文獻與研究，顯示戰後社會變遷帶動宗教制度面的轉化，隨著現代社會的全球化風潮，宗教與社會關係更為密切，彼此是互相牽動與影響的，受到外在政治與經濟等勢力的支配與操縱。本書在前人豐富的研究成果下，進行整體性的論述，探討台灣宗教在光復後的特定時空脈絡中，如何自我調適與發展，在新的社會結構找到對應的生存位置，這中間涉及到宗教神聖性與社會世俗性的調和問題，甚至要經歷激烈的演變與轉型的創造過程。戒嚴前後宗教團體面臨的是一個大時代的變革，必須面對社會多元化發展情勢的價值衝擊，在組織形態與運作模式面對著各式各樣的挑戰，各有著不同的回應步調與方式，受到其內在文化自我轉換機能的影響，也受到外在社會全球化情境的影響，是值得根據歷史文獻進行深層的分析與探究。

第三節研究的觀點與方法

在探討宗教在現代社會的變遷課題時，一般習慣採用宗教世俗化理論，這是 1960 年代以來學界耳熟能詳的重要學說，卻也是一個相當引起混淆的概念，歐美宗教學界大約從1960 年代一直爭論到 1980 年代後期，成為宗教社會學的主要課題，但是1990 年代美國宗教社會學的教科書已經比較不再討論這個課題

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（林本炫 1998：9）。吳寧遠根據世俗化理論對台灣宗教的現況與變遷進行研究撰寫《台灣宗教世俗化之研究》一書，其探討的對象有六：民間宗教、佛教、道教一貫道、天主教、基督教等，指出社會現代化與宗教世俗化有一致性的發展，當社會現代化發展越沈穩，宗教世俗化也能發展的越沈穩，依據其研究數據認為東方宗教都有明顯世俗化的現象，以一貫道最高，民間宗教及道教次之，佛教再次之，西方基督宗教的世俗化程度較低，天主教比基督教高一些（吳寧遠 1996a：158）。

在不同的社會脈絡裏對世俗化的理解是有不同，西方社會在啟蒙運動的導引下，重視人文的理性化歷程，有著強烈除魅或解除魔咒的需求，強調依知性能力發展合理的行為模式，要求宗教必須走向理性化，與科學技術支配下的世俗社會相結合（沈清松 1984：141）。在這樣的思想背景下，認為宗教組織會隨著現代社會經濟、政治、文化等新的社會結構發展，朝向世俗化的方向變化，強調社會運作的基本功能被理性化了，不再受控於宗教組織，導致宗教組織在社會體系中逐漸邊緣化，且在社會的分化、理性化、自治化、一般化、個體化、多元化等特性下加速了宗教組織的世俗化。問題是台灣社會從未經歷過類似西方的除魅歷程，宗教也未曾以高度的組織模式來宰制社會，人們也沒有想要從宗教的束縛中解脫出來，西方宗教社會學的理論基調不適合直接套用（顧忠華 1997：

95）。

在全球化經濟體系的擴展過程中，逐漸發展出一致性的同質化社會，台灣除了自身原有本土的文化傳統外，也必然受到全球文化的衝擊影響，台灣各個宗教團體跳脫不出社會世俗化的歷史發展過程，在現代化、工業化與都市化的資本社會裏宗教組織有必要在實踐方式上自我調整，在全球文化的新社會中重構新的發展策略。1980 年末期興起的宗教市場理論，強調任何宗教團體無法孤立於社會而存在，都必須在社會的宗教市場中爭取新顧客，持續保存原有成員才能夠繼續生存與發展，宗教就像一種商品，宗教市場就如商業市場一樣，當政治對宗教發展介入或保護的力量消失，社會就成為一個自由的宗教市場，宗教團體必須參與供應與需求的市場爭奪，若未能適時地滿足原有顧客的需求或吸引新的顧客群體，將面臨到成員的流失終將退出競爭的市場（趙星光 2003：

14）。

這種宗教市場理論過分強調市場機制的供需法則與效率邏輯，忽略了宗教自身內在的精神價值與文化設計，偏重於現實生活功利價值的工具性格，將宗教視為附屬於社會的商品，掉落到世俗性的經濟活動中，人們以商品的優劣的方式去選擇宗教，宗教為了迎合民眾的需要與口味，必須調節自身商品的形式，

宗教組織成為一種現代社會理性化的工具，不再是宗教組織領導世俗生活，而是世俗生活領導宗教組織。在這樣消費者宗教的認知下，宗教組織必須採用企業化與商業化的方式來經營，利用宗教神聖性來滿足世俗的功利需求，造成宗教團體掉落到現代工具理性的弔詭中，迷失其神聖目的的價值作用與方向。現代社會宗教必須爭取信眾的認同，但是不能只靠講求功利與實效的工具操作模式，

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過度依賴物質性的科學技術，還是要回到信仰的精神層面與形上體系，有學者提出反世俗化的後現代理論，重視「神聖性的再生」或「宗教的覺醒」等課題，注意到宗教復甦的種種現象（吳寧遠 1996b：259）。

宗教組織原本就是人的組合，有適應現代社會的世俗化需求，也有安頓心靈生命的神聖化需求。人們這種強烈的信仰歸屬感，不是過去式，也不是未來式，

而是進行式，從過去延續到現在也可能擴散到未來，學術界使用「後現代」一詞是不準確的，人類信仰的精神文明沒有在現代社會中失落，也就不必渴望在後現代社會中重現其神聖性的新秩序與新價值。在現代化社會中有些宗教組織免不了向世俗價值妥協，甚至利用各種庸俗與媚俗的手段來爭取生存的利益，沈淪於現世生活的需求與欲望中，這或許能帶來一時的興盛，卻未必能滿足人們精神性的神聖需求，人類在現代社會無法解決的問題，也不可能到了後現代就可以迎刃而解。現代社會實際上一直是延續，無所謂「後現代」社會的形成，若假設有個後現代社會，還是現代社會的延續，人類的欲望依舊被各種消費的產品所主導，人們對宗教的理解仍然被各種形式符號所牽制，未必能真正相應宗教內在性與精神性的真理內涵，世俗性與神聖性的衝突始終是無法避免的。

宗教組織的發展一直是延續不斷，顯示出宗教堅強的生命韌性，是與人類生活互為表裡的存在，是深入地鑲嵌在社會文化的變遷歷程之中，與群眾有著密不可分的命運共同體，宗教與社會是永遠不會脫節的，都是人們生活依賴的基本模式，人們在社會化的過程中同時也進行宗教化的調適，宗教不是外來的文化，而是人們生活內化的表現形態，雖然宗教形態可以是五花八門，卻是深入於社會的主流價值之中。丁仁傑引進「新功能論」的研究角度，嘗試以「社會分化」的觀點探討台灣從傳統社會到現代社會變遷過程中的宗教表現形態，在社會分化的過程中，指出台灣宗教團體的發展主要有三種基本形態：一、「宗法性傳統宗教餘續」，二、「核心性宗教替代」，三、「邊陲性宗教擴張」。所謂「宗法性傳統宗教」是指從夏商周三代延續下來的宗教形態，主要是指儒教與民間信仰，以及後來混合了佛教、道教所形成三教合一的宗教形態。「宗法性傳統宗教」在傳統社會裏是居於「核心性宗教」的地位，可是在現代化的世俗體制中，「宗法性傳統宗教」缺乏體制的支持，成為散佈在民間社會的觀念保留，其地位被「邊陲性宗教」所替代。「邊陲性宗教」是指佛教、道教與各種民間教派，原本是居於社會邊陲性的位置，走向獨立與擴張的過程，以制度化的教團形態，從社會邊陲性的位置進入到主流性的體制之中。

丁仁傑根據以上三種形態，建構出台灣當代宗教發展的四個層次與六種基本宗教行動類型：四個層次為：第一層，地域性民間信仰的形成與發展。第二層，

日據時代「以出家人為重的佛統教團」和齋教（民間獨立教團）的蓬勃發展。第三層，以漢人文化正統自居的威權統治政權的覆蓋以及扶鸞活動盛行。第四層多元體制中「在家人與出家人地位並重的正統教團」和「克理斯瑪教團」的浮現。六個基本行動類型為：一、家族性祭祀活動。二、地域性民間信仰。三、出家人為重的正統教團。四、民間獨立教派。五、在家人與出家人並重的正統教團。六、克理斯

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瑪教團。丁仁傑認為當代台灣宗教的蓬勃發展，主要是以「制度性宗教的浮現」

為其主要表現形式，擔綱者是原傳統社會中居於邊陲性位置的各種宗教團體，

混合性的「宗法性傳統宗教」已無法混融於主流社會之中，很難再保有其滲透性與擴散性的宗教形式，在新的社會分化形式下逐漸被「制度化宗教」的形態所取代，且在宗教場域中在沒有某個個體占據壟斷性位置後，立即成為多個宗教團體相互爭取市場的局面，帶動了活躍的宗教復興活動。

丁仁傑是將社會學放進入宗教研究，以「新功能論」的分析方式，探討台灣社會分化後，宗教制度的變遷模式與形成過程，認為台灣社會在轉型的變遷中與西方社會有極大的差異，政府與市民社會不是兩個相對立的範疇，在新舊宗教交替激烈的過程中，新的宗教形式沒有完全脫離舊的形式，在創造新的形式的同時還保留了不少舊的形式，丁仁傑提出「合一教」的概念作為聯結傳統與現代形成大的文化框架。所謂「合一教」是指傳統社會融合三教思想又不受三教思想控制的新教派，在現代社會這種「合一教」的宗教形態仍然繼續地發展，有不少新興宗教團體展現出既包容又批判、既激進又保守的宗教形態，是「宗教信仰個體化」的發展趨勢，將激烈的影響到台灣宗教未來的發展生態。丁仁傑認為他的研究是一種跨文化的研究，以社會學分析角度為主，結合了歷史學、宗教學與人類學等學科，將社會學的分析放在一個有歷史縱深與文化脈絡的背景裏，建立出一個較有本土性的研究基礎，但也同時開展了一個與西方學術語言相匯通的窗口（丁仁傑 2004：421－456）。

這種跨文化研究是值得鼓勵的，能以動態的研究面向掌握到宗教整體變遷的表現形態，關注到各種宗教團體在新社會情境裏的生存與發展的方式。跨文化研究有助於學科間相互理解與相互補充，能以較為寬廣的文化視野來建立宏觀的分析場域，深入掌握當代宗教發展的多種面向。但是不同學科要真正達到跨文化的整合是極為不易，學科間的意識形態與理論模式往往成為難以跨越的鴻溝，

如丁仁傑著重在以社會分化的現象來關注宗教制度的功能與角色，對宗教的發展較著重在外在形式的觀察與分析，忽略了宗教的本質及其內在的義理系統，

雖然意識到宗教發展面臨到種種相當複雜的社會與文化因素，涉及到表層與深層間的文化互動關係，不能只從社會分化的功能結構與生存情境來進行探討，

還必須掌握到傳統社會的宗教內涵及其特殊的組織結構。

在現代社會宗教形態不是單一的，可以說是百家爭鳴的戰國時代，是與當代社會族群的小眾分化是有著密切的關係，會隨著社會不同的行動形態不斷地進行變遷與衍化，但是就其信仰的本質來說彼此是可以相互感通與交流，外在形式雖然會隨著社會分化而變遷，其深層的象徵符號系統始終具有堅強的文化能量，支配了宗教發展的時空脈絡。台灣社會的宗教組織主要可以分成兩大類，即本土宗教與外來宗教，這兩大類的宗教在意識形態上是有著極大的差別的，外來宗教大致上以基督宗教為主流，可以視為「教派意識」下的宗教團體，較重視組織的運作，以教徒的組織與教會的制度作為核心，強化宗教組織對內部宗教成員之間的緊密運作結構。本土宗教如民間信仰、道教、佛教等，可以視為「宗派

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意識」下的宗教團體，較重視信仰的實踐，以教法的弘揚與修持的體驗作為核心強化宗教成員對聖境的領悟與法門的傳播，其神職人員不必依附於教團組織之下，既使有教團組織其形態大多是鬆散的，信徒也不必依附於教團、教會或神職人員之下。前者可以稱為「教派宗教」，後者可以稱為「宗派宗教」（鄭志明 2005a：32）。

在現代社會裏「教派宗教」與「宗派宗教」產生了交混共生的現象，為了適應時代的變遷，本土宗教逐漸吸收了「教派意識」的文化內涵，有著明顯制度化的發展趨勢，各種宗教團體的紛紛崛起，以組織運作的方式來介入宗教市場以吸取發展的社會資源。另方面外來宗教為了突破宣教的困境，也逐漸吸收了「宗派意識」的文化內涵，改採地區性小眾傳播的方式，直接訴諸於境界的體驗來激發起民眾崇拜與皈依之情。本土宗教雖然重視制度性的組織建構，但是本質上仍然是

「宗派宗教」，只是多一些「教派宗教」的內涵，同樣地外來宗教本質上仍然是

「教派宗教」，只是多一些「宗派宗教」的內涵。本土宗教在發展上依舊建立在傳統的文化意識上，以既有的信仰情感來滿足社會各個階層的生存需要與活動模式，內在文化的相互調適大於外在制度的組織運作。外來宗教在民國50 年代以後很難再快速增長，面對台灣穩定的社會結構其教徒甚至有逐漸流失的危機。

最主要的原因還是在民眾宗教認同的態度上，外來宗教大多採用契約式的入教儀式，受洗後就必須終生奉持，甚至還要代代相傳，是一種較為封閉性的宗教形態，與台灣民眾開放性的信仰情感是有些距離。台灣民眾在「宗派宗教」的文化教養下，是有著濃厚且虔誠的信仰感情，但是對任何宗教組織大多採平等對待的方式，可以到處游走於寺廟宮觀，一般民眾可以同時拜好幾個師父與入好幾個教，是採「游宗」的方式，混入於世俗生活中來交接宗教，重視信仰的本質，忽略宗教的形式，不重視與宗教之間的組織聯繫，而是經由儀式的操作來各取生活所需。在民眾「游宗」的文化形態下，「教派宗教」在發展上受到極大的限制，好不容易爭取來的信眾，也很快就會流失掉，甚至出現了負成長，即增加的人數趕不上流失的人數，有些宗教團體在名冊上有大量的教徒，實際參與人數卻少得可憐。本土宗教雖然逐漸重視組織制度，但是對於信眾大多還是採用廣結善緣的方式，一律視為善男信女，也允許善男信女到處「游宗」（鄭志明 2005：3）。

「游宗」是台灣社會固有的信仰模式，允許各種宗教系統的多元並立與相互統合，在開放的包容性格下，任何外來或新興的宗教團體多能在台灣獲得發展的契機。宗教信仰的大門是自由開放，同時其後門也相當大，很難將信徒強留下來阻止其向外游走。台灣社會可以說是各種宗教團體宣教的樂園，「教派宗教」與

「宗派宗教」都能有蓬勃發展的機會，但最難的是守成，很難保障可以歷久不衰的發展下去，表面上的風光，可能是短暫的，若後續無力很快就衰退，繼之而起的是新興的宗教勢力。台灣的宗教團體是不斷地此起彼落，不管是本土宗教或外來宗教，團體的興盛來自於源源不絕的活動能量，要與群眾隨時能相應相合，

強化彼此間的因緣和合，不斷地開發新的宣教策略來取得較佳的傳播地位。信眾

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的總數有多少是無法估計的，但是要在各種活動場景裏與民眾維持「合緣共振」

的情感交流。

所謂「合緣共振」，是指任何宗教團體的發展都必須適應群眾的文化教養與宗教經驗，各依其緣份的接觸，在真實的宗教體驗中產生共振的信仰關係。本土宗教與新興宗教大多是採「合緣共振」的方式來進行信仰擴張，所謂「合緣」是尊重主體的價值選擇，是以信眾既有的價值觀念與精神系統來交接宗教，合緣者留與不合緣者去，是有著主動的選擇性與調適性。所謂「共振」是指宗教團體與信眾之間的感情創造能量，能量大則留者久，能量小則離者速，是有著交感的因緣性與和合性。民眾在宗教信仰的活動上，不是毫無章法的隨機或任意參與，實際上每一次的「合緣」都帶有著心靈上的「共振」，進行自我文化的調適，只是在

「游宗」的心態下，這種心靈的創造活動不是唯一的，可以與時變遷，在新的機緣下重整自身的信仰情感。信眾對宗教團體的態度不必擇一而終，宗教團體在形態的表現上也可以不斷地推陳出新，以吸引新的合緣群眾。社會是一個動態場域提供民眾與宗教相互流動的機會，促成「合緣」與「共振」的可能性（鄭志明 2005c：309）。

「合緣共振」反映的是「宗派宗教」開放性的文化內涵，其信仰的對象不是絕對而唯一，不同於「教派宗教」一元化的教義體系，允許信仰主神在不同的文化脈絡可以有各自的表述體系。最高的主神不是「一神」，而是「至上神」，此一至上神不是唯一，可以多重的並列，如民間信仰、佛教、道教等本土宗教在神觀上可以超越對立整合成龐大的「合一型」體系，即所謂的「三教合一」，跨越宗教的外在形式追求本質性的會通，這種會通建構出「多重至上神」的信仰體系。所謂「多重至上神」是指本土宗教團體可以將各種至上神系統並立而共存，以「道」的統合性來化解現象的分立性，形成了一個模糊的共相整體，認為所有的至上神都具有著相通的信仰本性，宗教之間不是壁壘分明，而是以包容的信仰心態來肯定每一種至上神的超越神能，建構出大融合的信仰體系，使三教或萬教的至上神可以自然地相互交織，各種民間宗教與新興宗教能以新組合的至上神作為號召，發展出新的信仰體系，在宗教形態上雖然是多重多樣，卻有著共通的形上理論來支援各信仰體系的擴充與完備（鄭志明 2005b：74）。

台灣民眾的「游宗」心態，是「宗派宗教」長期教養下的文化內涵，在運作模式上呈現的是「合緣共振」現象，在信仰的表達上則是「含混多義」，延續著古老的神話思維模式，保存著靈感性與直觀性的思維心理，重視主體的領悟，以直覺對直覺的方式，進行整體的綜合感受，形成模糊物我界限的思維狀態。所謂「含混」，是指渾然一體的渾沌思維，主體與客體是互滲合一，重點在於泯除外在形式的界限，採直回本心的精神作用。所謂「多義」是指具有開放性的詮釋空間，

允許在形式與內容之間存在著許多各自表述的可能性，可以超越外在的物象形式，進行多重主觀意象的註釋，外在的具體形式可以同時與各種主觀意識相結合，各自有不同的領悟與詮釋（鄭志明 2005a：58）。台灣宗教團體在發展上不太受限於具象形式，大多仍偏重在人神互動與人神一體的交感經驗上，就其宗

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教本質是「含混」的，其形式則是「多義」，能以不變的主體去應付萬變的客體作用，在生存上有著左右逢源的會通態勢，比外來宗教更能爭取到民眾的認同。

對台灣宗教與社會互動的現象與觀察，是有必要採跨文化的研究方式，一方面要具有社會學的客觀分析能力，從當代社會變遷的趨勢，掌握到其外在的發展脈絡與運行軌跡，理解到宗教團體在社會激烈的競爭過程中，其自我調整與適應的生存之道。另方面也要具有宗教學的內在會通能力，從傳統社會原有的宗教形態，掌握到數千年累積與傳承下的集體文化意識，理解到宗教團體在社會結構變遷下的自我調適歷程，是帶有著自我創造與更新的文化能量。當代台灣宗教的發展原本就是一種跨文化的課題，包含著社會學、宗教學、歷史學、人類學等相關學術領域，存在著多種的對話窗口，不是單一的知識觀點就可以完全涵蓋，有必要經由跨文化的溝通與交談，來擴大研究的多角度視野，能從外在與內在的相關特性中，貼近於宗教蓬勃發展的文化內涵。

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第二章宗教政策與法制的發展

第一節《監督寺廟條例》的在台實施與發展

壹、官方對「宗教」缺乏明確的定義

由於東西文化的不同，對於「宗教」範疇的詮釋與界定有不少的出入，在我國的官方文書少有對「宗教」一詞作明確的定義與說明，但是「宗教」一詞卻經常被使用在重要的法律條文中，早在民國元年頒佈的《中華民國臨時約法》的第5 條規定「中華民國人民一律平等，無種族階級宗教的區別」，第6 條第 7 款補充說明「人民有信教之自由」。民國2 年的《天壇憲法草案》與 25 年的《五五憲法草案》

都有「人民有信仰宗教之自由，非依法律不得限制之」的文字記載。民國36 年公布的《中華民國憲法》第13 條簡化為「人民有信仰宗教之自由」（瞿海源 1997：

422）。問題是憲法保障的「宗教」，有無具體的指攝對象與內涵？

憲法對「宗教」的界定是糢糊與空洞的，政府在執行有關宗教政策時也是採閃躲的方式，未積極地制定與宗教相關的政策與法律，因循苟且地根據民國18 年 12 月 7 日公佈的《監督寺廟條例》，作為政府來台宗教政策的根本母法。問題是

《監督寺廟條例》是過期的法律，也不適用於所有的宗教團體，有其特殊的歷史時空，源於民國2 年 6 月 20 日發布的《寺院管理暫行規則》有七條條文，民國 4 年10 月 29 日公佈實施的《管理寺廟條例》增加為三十一條條文，此條例發布後引起佛教界的反彈，民國10 年將《管理寺廟條例》修正為二十四條，民國 13 年 1 月 21 日發布《修正管理寺廟條例第五條及第十七條施行細則》共有二十一條條文。民國18 年 1 月 25 日國民政府發布《寺廟管理條例》有二十一條文，大多承襲

《修正管理寺廟條例》，仍引起各界的反彈，紛紛要求重新修正，經由當時立法院的審查與討論，另行起草《監督寺廟條例》有二十五條條文，於民國18 年 11 月30 日立法院第 63 次院會通過，可是國民政府於同年 12 月 3 日公布時縮水成十三條條文（黃慶生 2003：126－141）。

以《監督寺廟條例》作為國民政府在台的主要法令依據，是有其特殊的歷史時空背景，台灣雖然已進入到憲政時期，但是在民國37 年 4 月 18 日制定的《動員戡亂臨時條款》，還是處在戒嚴狀況之中，著重在國家安全的考量，沒有為宗教立法的緊迫需求下，沿用舊有與宗教有關的法規，如內政部民國42 年內民字第 22183 號代電，將大陸時期發布的《監督寺廟條例》、《寺廟登記規則》、《回教寺院概況調查表》、《管理喇嘛寺廟條例》等，作為現有管理寺廟的法規。顯示當時執政者缺乏主動積極的態度，這些條例對宗教的認知與規範不夠周延，比如注意到回教寺院，卻忽略了為數眾多的基督教教堂，且政府僅關注有形的宗教建築物，缺乏明確的「宗教」與「宗教組織」的定義。

在有限的《監督寺廟條例》下，行政機構基於業務的需要，發布不少與宗教相

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關的行政命令，內政部於1996 年 11 月出版《宗教法令彙編》兩大冊，共一千多頁，說明與宗教有關法規與歷年解釋函令多如牛毛，早已超越了《監督寺廟條例》原有的宗教範疇，但是由於各種研擬宗教法制草案的難產，加上民國93 年 2 月 27 日大法官釋字第 573 號解釋《監督寺廟條例》第二條第一項與第八條違法憲法，將於二年後自動失效，若《宗教團體法》未能適時立法通過，政府在宗教行政等業務上將處於空窗期，因法律的失據，導致各種行政法令的失效，必然會引發出各種業務的疑義與執行的困擾。

貳、《監督寺廟條例》的定位及其存廢問題

《監督寺廟條例》是戰前訓政時期的法律，是否可以成為憲政時期台灣宗教政策的根本大法呢？這是一個頗具爭議性的課題，也是特殊政治背景下的產物，

立法院於民國40 年 3 月 16 日成立「法規整理委員會」，蒐集法規資料，編成「中華民國現行法律目錄」，於民國43 年 5 月 8 日提報立法院院會審定，依據此一目錄編定《中華民國法律彙編》，將《監督寺廟條例》收錄，因此官方認為此一條例已具有法律的位階。但是法務部82 年 5 月 7 日法律 28930 號函，指出該條例不符合憲法對法律的規定，根據憲法第170 條的規定，所謂「法律」是要經過立法院通通與總統公布的過程，《監督寺廟條例》不是法律，似屬「命令」性質的法規。

官方將《監督寺廟條例》視為現行有效的法律，在理論上是大有問題，《中華民國法律彙編》是否具有立法的行為，立法院也從未對《監督寺廟條例》作過任何修正或明確地承認其效力（張永明 1991：136）。實際上民間對《監督寺廟條例》與《寺廟登記規則》的廢止聲浪從未消退，民國45 年時已有立法委員趙家焯提出《宗教法草案》來取代引起非議的《監督寺廟條例》，隨後行政部門也研擬了有關宗教法制的草案，如民國46 年的《教會寺廟教堂監護條例草案》，民國 50 年的《保護宗教條例草案》與《宗教事務處理條例草案》，58 年的《維護寺廟教堂條例草案》，62 年的《寺廟教堂條例草案》，72 年《宗教保護法草案》。以上這些草案的研擬，顯示行政部門也自覺到廢止《監督寺廟條例》的重要性，可是在戒律時期的特殊環境下執政者的態度仍極端的保守，是以機密的方式閉門造車，

不敢以開放的方式來正式面對宗教的相關課題。

由於行政部門是以管理的心態來研擬《宗教保護法草案》，在民國 72 年引起各界的批評的聲浪，認為此一草案缺乏對宗教自由的進一步保障，反將因過多的限制引發出衝突的副作用。此時民間政治反對勢力的興起，害怕政府利用此草案壓制其政治活動，在朝野無共識下，此草案無法完成立法。解嚴以後《廢止寺廟條例》的聲浪更為高漲，民國82 年 9 月 24 日彭百顯等 24 位立法委員在立法院臨時提案廢止《監督寺廟條例》，內政部分析台灣當前的寺廟生態環境後，主張現階段未有新的宗教法制來取代《監督寺廟條例》，不宜遽而廢止該條例，原先有意以修訂該條例的方式來解決部分問題，後來走向全面另訂新法的主張（黃慶生 2000：109）。在民國 82 年至 84 年內政部、宗教團體、立法委員與個人共提

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出十二種不同版本的宗教法制草案，但是由於各界意見的紛歧，經過立法院的多次院會的討論，仍無法順利地完成立法程序。

在立法遙遙無期的情況下，民國 92 年底立法院內政委員會通過立法委員黃昭順等三十人提出的「廢止監督寺廟條例」案，移送院會討論，企圖全面廢止從訓政時期遺留下來的老舊條文。民國93 年 2 月 27 日大法官會議釋字第 573 號解釋文，雖承認《監督寺廟條例》為現行有效規範人民權利義務之法律，但是指出第八條未顧及宗教組織自主性，內部管理機制的差異性，以及宗教傳布目的所為財產經營之需要，對該等寺廟之宗教組織自主權及財產處分權加以限制，妨礙宗教活動自由已逾越必要之程度，與憲法保障人民自由權利之意旨，均有所牴獨。又第一條及第二條第一項規定，第八條規範之對象，僅適用於部分宗教，與憲法上國家對宗教應謹守中立之原則及宗教平等原則相悖。大法官要求該條例第八條及第二條第一項規定應自該解釋公布日起，至遲於屆滿二年時，失去效力。

《監督寺廟條例》不只第一條、第二條與第八條違背憲法的根本精神，實際上整個條例是在高管制密度下的規範措施，早已不合時宜，有不少值得斟酌與討論空間，有必要進行整體性的檢討與改革，茲將《監督寺廟條例》全文條列於後來詳作說明：

第一條：凡有僧道住持之宗教上建築物，不論用何名稱，均為寺廟。

第二條：寺廟及其財產法物，除法律別有規定外，依本條例監督之。

前項法物，謂於宗教上、歷史上、美術上有關係之佛像、神像、禮器、樂器、法器、經典、雕刻、繪畫、及其他向由寺廟保存之一切古物。

第三條：寺廟屬於左列各款之一者，不適用本條例之規定：

一、由政府機構管理者。

二、由地方公共團體管理者。

三、由私人建立並管理者。

第四條：荒廢之寺廟，由地方自治團體管理之。

第五條：寺廟財產及法物，應向該管地方官署呈請登記。

第六條：寺廟財產及法物為寺廟所有，由住持管理之。

寺廟有管理權之僧道，不論用何名稱，認為住持。但非中華民國人民，不得為主持。

第七條：住持於宣揚教義修持戒律，及其他正當開支外，不得動用寺廟財產之收入。

第八條：寺廟之不動產及法物，非經所屬教會之決議，並呈請該管官署許可，不得處分與變更。

第九條：寺廟收支款項及所興辦事業，住持應於每半年終報告該管官署，

並公告之。

第十條：寺廟應按其財產情形，興辦公益與慈善事業。

第十一條：違反本條例第五條、第六條或第十條之規定者，該管官署得革除其住持之職，違反第七條、第八條之規定者，得逐出寺廟或送法院究辦。