第四章 所有理性存在者的意志聯合作為規範性來源
第三節 整合他者與自我建構的途徑
經由本文的分析，事實上，柯斯嘉的論證整體而言和前述費希特有著相似 的結構：將不可化約的第二人稱規範性建立在第一人稱觀點的先驗條件上。對 此，讓我們重新審視柯斯嘉的第一人稱理論證成道德義務之規範性的方式。斯 特恩（Robert Stern）將柯斯嘉的整體論證分為三個部分：19
1. 理性行動者的行動需要依據某些原則。
2. 原則的來源是實踐身分，而身為理性行動者的實踐身分是規範性的最終 來源，是無法可理解地加以拒絕而無矛盾的。
3. 理由公共性的論證，理由本質上是公共可分享的。
這三部分的論證對於柯斯嘉試圖證成道德義務的計畫缺一不可；證明我們不僅
18 伍德認為，費希特可以算是當代意義下「溝通倫理學」思想的最早淵源。（2016：212）
19 Robert Stern. “The Value of Humanity: Reflections on Korsgaard’s Transcendental Argument.”
Transcendental Philosophy and Naturalism. (74－95) Edited by Joel Smith and Peter Sullivan.
(Oxford: Oxford University Press, 2011): 75－78.
應該關心自身作為理性行動者，也同時應當關心他人的是第三部分關於理由公 共性的論證20，而這關係到道德義務常常被認為包含的利他、無私的要求，是 道德中相當重要的部分。斯特恩稱前述三部分論證的第二部分為「先驗論證
（transcendental argument）」，他認為柯斯嘉並沒有將第三部分的論證視為一種 先驗論證（Stern，2011：77 note 11）21，並認為柯斯嘉三部分的論證在效力上 相互獨立，唯其最終目標需要三階段論證皆成功。
我認為，即便立場始終沒有改變，在 Self-Constitution 中，比起 The Sources of Normativity 中的說法，柯斯嘉以強調行動者、行動能力的方式重述的 關於規範性來源的理論似乎有著一條單一而明確的主軸：任何人類實踐及相關 的規範性源自人們行動的方式，而行動是建構自我的方式。因此，我們可以 說，以柯斯嘉對實在論的拒絕為前提，所有規範的最終根源在於自我之作為自 我的構成性條件。由於這只是對The Sources of Normativity 中規範性理論的另一 種表述方式，因此我們應當能夠從自我建構的角度看出三階段論證的結論所扮 演的角色。而當前本文關心的是，在柯斯嘉的理論中，理由的公共本質和自我 建構之間究竟是，或理應是什麼樣的關係？本文的主張是，由於沒有論證支持 行動者和他人共享理由的規範性應當是行動的先驗條件，因此柯斯嘉的第三階 段論證是失敗的。
如本文已經討論過的，理由的公共性體現在任何理由本質上是一種主體對 主體的第二人稱要求22，然而柯斯嘉從沒有正面的主張包括所有理性存在者的 第二人稱關係，即一個「目的王國」具有任何先驗的效力。她似乎傾向於將
「目的王國」視為經驗上可努力的理想目標而非將目的王國的立法視為任何行
20 Christine Korsgaard, The Sources of Normativity. (New York: Cambridge University Press, 1996a):
132－145；本文第一章第一節第三小節已簡述其論證，不再贅述。
21 然而斯基德摩爾（James Skidmore）認為柯斯嘉的理由公共性論證是一種先驗論證。（James Skidmore. “Skepticism about Practical Reason: Transcendental Arguments and Their Limits.”
Philosophical Studies, 109(2) (2002): 135.）我認為柯斯嘉對於其第三階段論證應具有何種效力
（他希望顯示與他人共享是理由與規範性的先驗條件，或只是顯示這樣的共享合乎人類的天 性？）在The Sources of Normativity 中並沒有顯示得很清楚。
22 我不再重複柯斯嘉的論點和本文詮釋，見本文第三章。
動理由得以可能的條件。在我看來，這會使她的理論和其支持道德義務的目標 落下不可彌補的斷層。首先，根據柯斯嘉的反實在論理論前提，人類實踐上自 然而然重視他人的社會事實，再加上這樣的重視並不先驗地和自身作為理性行 動者的實踐身分衝突，頂多只能說明接受道德並無內在矛盾，然而不足以充作 我們應該接受這樣的實踐方式。如果「目的王國」的效力不是被先驗地預設 的，我們甚至不能說這是應該努力的「理想」，因此甚至不能說一個接受道德的 人比起利己主義或僅關心少數和自己具有親密關係者的偏愛者更道德或值得褒 揚，因為規範性的來源是人們既已預設或接受的實踐身分（關係），當行動者實 踐上並不處於也不預設給定共同立法關係時，我們沒有辦法和他主張該關係是 好的、應該的或具有任何規範意義。
現在，我主張柯斯嘉的理論比起達沃事實上採取了正確的起點，即正視日 常經驗中第一人稱反思的挑戰，而不需將道德義務的規範性建立在效力不需經 第一人稱反思檢驗的基礎上（比如社會實踐的事實，或第二人稱理由的「確實 存在」）；因此柯斯嘉對實在論和其他規範性理論（包括達沃）的批評是有道理 的，這些理論是不能「問到底」的答案，只對那些放棄繼續追問的人有說服 力，而仰賴人們經驗上停止思考不是一個理論應該用來解決問題的方式。然而 這樣的理論挑戰，完全能夠回過頭來擊垮柯斯嘉自己的第三階段論證：如果不 能證明和真實他者的第二人稱規範性是自我建構的構成性條件，柯斯嘉對主體 間彼此負有的道德義務的證成是失敗的。
相對的，達沃的理論則較正確地描述了規範性的最終來源以及規範性之所 以是規範性的形式，即使他試圖對於證成這樣的第二人稱規範性採取不存在的 捷徑因而沒有成功（見本文第二章）。我們可用科學研究的方法做個類比：柯斯 嘉的第一人稱先驗論證就好比實證的科學研究，卻無法證成自己的假說；而達 沃的理論則是剛好表達了事實的假說（規範性是第二人稱的），其研究方法卻不 合乎科學實證的標準。因此，對於本文論證真正關鍵的是指出，第一人稱的先 驗論證（對的方法）如何能支持第二人稱的規範性（對的假說）。我相信，在適 當的修正下，柯斯嘉的自我建構理論能夠和達沃式的第二人稱理論進行橋接，
彌補兩者的缺陷並兼具其優點。本文目標在於提出一種論證證明行動者的自我 建構確實預設一種不預設自身作為主體的第二人稱規範性的論證；而由於不預
設主體，和真實他者之間的第二人稱關係並不比自我建構更加基本或可選。整 體而言，我視本文將提出的論證為一種柯斯嘉理論的修正，並且受到一點費希 特理論的啟發。但在進入論證的細節之前，由於將外在他者的規範地位建立在 主體意識的必要條件上並非新鮮的想法，本文將先提及幾種可能的進路，並說 明本文未予討論的原因。
一、 自我邊界的「社會化」擴展是適當的嗎？
他者與自我的區分是相當直覺的，因而認為純然的第一人稱觀點是最基本 的審思觀點似乎也最合乎一般人的日常經驗。然而許多哲學理論都試圖將他者 與自我的關係進行整合、調解，並從問題的構成條件上排除他者與自我之對立 關係作為提出哲學問題，尤其是倫理學問題的預設觀點。（例如，當代的一些幸 福論者或歐陸哲學的理論）如果這些理論是成功的，則一種純然第一人稱觀點 本身就是不正常或不合理的，因此預設這種觀點的問題比如：「我為何要將自己 以外的事物視為有目的與價值的行動者？」本身就是有瑕疵的，哲學應當教大 家這種提問的缺陷而不是解決這個有缺陷的問題。
這類的理論往往需要依賴一個涉及「自我邊界」的論題：自我不是空洞抽 象的實體，而是由實質內容所「構成」的，因此，人的歷史、文化、價值目標 還有和他人的關係都是「自我的組成部分」。如果這些理論中有任何一種是成功 的，或許一種和他者的關係並非完全在自我的邊界之外，我們可以經由對自我 之實質內容的擴展包括我們所試圖在哲學上加以證成的規範關係。
持類似於這種進路的理論非常多樣而各自有龐大的體系支持，比如德行倫 理學、存在主義，甚至是政治哲學上的社群主義。我不會也實際上無法詳細討 論這些進路或具體的理論，我提及這些進路的主要理由僅在於指出本文不會採 取這些論證方向。對此，我僅引一段柯斯嘉對「黑格爾式（Hegelian）批評」
的回應：
真實的規範是由社群給出的，並且政治制度會形塑並限制我們對自我建構的努力，這 都是我很樂意記下來的點。然而我不認為這些事實對於道德的基礎具有任何深層的形 上學蘊涵。根據我的觀點，黑格爾相關的看法是其中一種哲學上被歸為歐陸傳統的，
過分政治化道德的根源，幾乎沒有將道德與更一般意義下的社會思維區分開來。23
我認為，拒絕一種對自我過強的社會解釋是正確的。不僅僅是黑格爾式的 理論，任何採取類似自我觀點的理論問題在於將構成真實個人之自我意識的社 會條件當成先驗條件而不加以質疑。正如柯斯嘉所指出的，這樣的社會條件沒 有哲學上的必然性，它們確實是自我的組成部分，但主張任何具體給定的社會 條件是自我不能加以反思的構成條件在我看來就是一種對經驗性事實的無限上 綱，本質上與武斷的教條沒有區別。現在，將第二人稱觀點整合進自我意識之 中在理論上的成功條件是不可迴避日常經驗中第一人稱反思意識的挑戰；而正 如本文一再強調的，僅僅是第一人稱審思認可第二人稱觀點（即使是必然認 可）對於證明不可化約亦不可選的第二人稱規範性沒有幫助。
二、 哈尼施（Hanisch）的「不干涉原則」
那麼，一個適當地證明第一人稱觀點預設第二人稱規範性的先驗論證究竟
那麼，一個適當地證明第一人稱觀點預設第二人稱規範性的先驗論證究竟