何？
（五）地方具影響力人士：
除了參與搶轎之角頭本身之外，地方具影響力人士（基層民代、地方仕紳等）
之資源是否也有投入？動機為何？一般而言，地方具影響力人士對地方人事皆相 當熟稔，亦可相互對照多方（行政機關、角頭主事者等）說法。
（六）參與搶轎角頭勢力範圍內之角頭宮廟：
了解彰化市各角頭廟對於大甲媽停駕後的各種改變，包括該角頭信眾的凝聚 力等。
（七）事發後的協調：
了解搶轎後的地方氛圍，在大甲媽祖回駕之後，各角頭對於衝突後的解決、
協調狀況。
（八）大甲鎮瀾宮主事者：
藉由與鎮瀾宮決策階層的訪談，得到他們每年與彰化市地方角頭的各種協調 以及聯繫狀況的資料，以期了解鎮瀾宮方面對此現象的看法，並嘗試了解鎮瀾宮 主事者，與爭取大甲媽祖神輿繞經其角頭之主事者的私人關係。
在進行田野調查的過程，深度訪談、隨機訪談與參與觀察，常常會是併行的，
在參與觀察過程，若是有各種突發狀況、或計劃以外的現象時，隨機訪談以及適 當時機的深度訪談，亦將及時進行，以掌握第一手的紀錄。
（九）南瑤宮主事者：
南瑤宮為台灣中部地區相當興盛之媽祖信仰中心，但其境內人民卻對大甲媽 祖如此投入與瘋狂，南瑤宮主事者有何感想或突破之道、以及如此現象背後形成 之因素，為筆者欲向南瑤宮主事者探究之處。
第四節 文獻探討
目前學界並未有對黑道、角頭參與民間信仰活動的專文、專書，因此筆者將 文獻資料的搜集，分為六大面向：
一、宗教場域中的神聖性 二、宗教世俗化議題。
三、民間信仰的區域特性。
四、大甲媽祖遶境進香意涵。
五、彰化市南瑤宮的媽祖信仰。
六、角頭黑道的內涵。
筆者將從這五大面向的相關著作的論述中逐步推敲、連結與整理，換言之，
這五大面向的文獻探討，亦是筆者在研究進行過程中，主要的思路與架構。
（一）宗教場域中的神聖性
如前文所述，若將大甲媽祖遶境進香視為一宗教活動無異議的話，那麼宗教 的本質是神聖的，整個遶境進香的時間與空間，無疑地也是神聖的，理論上如此，
實務上從信徒在出發前及隨香過程嚴守齋戒，神轎所經之處，民房需將曬在屋外 的內衣褲收起可知，主辦者或是迎接媽祖者，皆是如此這麼認同。
伊利亞德認為，『「門檻」是一道分隔聖與俗兩種空間的界線8』，對宗教人來 說，空間中存在著一種斷裂點與突破點，宗教人有著想要活在神聖中的渴望，故 朝聖者會體驗到一股突破性的穿越，由一個層次穿越至另一個層面，而進入到超 越凡俗世界的「純境」之中。9
宗教人與非宗教人有著根本上的不同，宗教人士可以體驗到有別於「凡俗時 區」的「神聖時區」，而凡俗時區只要因為某些儀式的進行，便可以被打斷而後 進入不屬於歷史性現在的神聖時區，換言之，「凡俗時區」與「神聖時區」是可 以並存的。書中舉例例如教堂在現代城市的凡俗空間中，構成了一個平面上的突 破點，在教堂內舉行慶典儀式，標示了凡俗期間的一道突破點。10因此，縱然在 很多案例中，節慶期間所做的活動，仍如非節慶期間一樣，但宗教人相信，他活 在另一種時間中。
伊利亞德並就前述舉例：
8伊利亞德著、楊素娥譯《聖與俗－宗教的本質》(台北：桂冠圖書股份有限公司，2001) ，頁 29。
9參閱前註，頁 91。
10參閱前註，頁 118
澳洲的 Arunta 人，在他們一年一度的圖騰儀式期間（即 Intichiuma 儀式）， 重複著這趟旅程，藉由特定部落的祖靈在祕思性時刻（alcheringa，其實就 是夢想出神時間）中，重複所發生的這趟旅程。他們停止一切祖先在無數次 所停止的，並且重複一切祖先在彼時所執行的動作和儀態。整個儀式期間，
他們齋戒、不帶武器，避免與女人及其它部落成員接觸，他們完全沉浸在夢 想出神的時間中。11
伊利亞德認為，他們是在更精確、接近神的模式。12而人在追求聖化的過程 中，會有「入門」的現象。這種經歷如同經歷了一次「死亡」與「再生」，亦如 經過基督教給予入門者的施洗後，具有重生的象徵。
雖然台灣民間信仰的信眾，與西方宗教的信仰經驗有一定的差距，然而從信 眾在媽祖神轎經過時，總是一哄而上、爭相觸摸後的欣喜表情可發現，他們與西 方宗教的信眾一般，或許不到感受「再生」的層次，然，那一種因觸碰聖物而認 為未來運勢會有不同的心態，似乎也是一種通過，當地信眾就曾對筆者表示過，
每到農曆年一過，就是期待大甲媽的到來，因此，每年的農曆三月一到，這樣的 期待便油然而生，年復一年的重覆著。
（二）宗教世俗化議題
彼得‧貝格爾著的《神聖的帷幕－宗教社會學理論之要素》一書中的第五章，
以「世俗化的過程」為章名，為原本神聖的宗教在現今社會產生的世俗化現象，
提供了一些角度與看法。
世俗化是一種過程：
通過這種過程，社會和文化的一些部分，擺脫了宗教制度和宗教象徵的控 制……。13
受影響的程度，男人強於女人、中年人強於青年人、老年人，都市人口強於 農村人口、與現代工業生產直接聯繫的強於階層14。從這樣的觀察中作者認為，
不應該認為宗教因素是可以脫離其它因素，而單獨起作用，例如如果沒有傳統的 宗教象徵，就不能發動戰爭、舉行婚禮；又如英國和瑞典，政治上的世俗化一直 需要裝飾著傳統的政教合一的象徵，由此可知，宗教發展到後來，與社會產生了
11伊利亞德著、楊素娥譯《聖與俗－宗教的本質》(台北：桂冠圖書股份有限公司，2001)，頁 132。
12參閱前註，頁 133。
13彼得‧貝格爾著、高師寧譯《神聖的帷幕－宗教社會學理論之要素》(上海：上海人民出版社，
1969)，頁 128。
14同前註，頁 131。
高密度的連結。
作者認為世俗化的起點，在於宗教改革（世界擺脫巫術）和文藝復興運動，
而宗教世俗化的過程，使得傳統宗教無法如以往一般壟斷社會中，個人與集體生 活的終極論證，換言之，這種去壟斷的結果，開展了多元化的環境，也因此，個 人對宗教的忠誠不再理所當然，各種宗教必須進入市場機制，由人們自由選擇，
宗教傳統成了被消費的商品，宗教開始容易受到世俗的影響，作者甚至認為，這 樣的影響甚至可以擴展到宗教最精粹的理論結構中，換言之，多元文化消除了宗 教的壟斷，但宗教也有可能因此成為世俗的利用對象，例如：
他們之間的差異可能形成仇恨、失和、甚至戰爭……在歷史上，政治領導人 物經常運用宗教來提倡、合理化他們的觀點與政策。15
因為消費者的世界開始世俗化，其消費的喜惡亦會直接地反映這點特性，作 者認為，消費者對於能夠與世俗化了的意識協調醫治的宗教產品的喜好，會甚於 那些無法與之協調的宗教產品，如此精確地反映了宗教在當代意識中的位置，「宗 教不再涉及宇宙或歷史，而只涉及個人的生存或心理16」，從此個人主觀意識的發 掘，是其對世界的確定性來源，因為確定性不能再從外部的傳統宗教權威強加，
而宗教也不再為世界的合理做論證。作者從上述的論點認為，多元主義環境為宗 教機構提出了兩種理想典型的選擇，宗教亦會開始為了消費者的需求而修改商品 本身的內容，或盡可能地妥協解決看似有理性的難題，當然，宗教機構本身也可 以選擇拒絕調整。
雖然作者書中的論述，是依據西方宗教的發展，但在任何一個社會發展過程 中，其傳統的社會價值雖不一定會再被謹慎的遵守（如基督宗教禁止婚前性行為 等），但其歷史性的價值卻一直會被如神主牌般的放在至高點上，然在作者所言 之不斷世俗化的過程中，人民生活文化的選擇或生產，亦不再受制於傳統威權的 圭臬，而多元發展的影響，進而產生了次文化，亦有學者專家稱常民文化（如劉 還月）。
所謂次文化之意為：
是在同一個複雜社會中，與特定群體有關的、以象徵為基礎的、各異其趣的 行為傳統。17
15科塔克著、徐雨村譯《文化人類學－文化多樣性的探索》(台北，桂冠圖書公司，2005)，頁 335。
16彼得‧貝格爾著、高師寧譯《神聖的帷幕－宗教社會學理論之要素》(上海：上海人民出版社，
1969)，頁 177。
17科塔克著、徐雨村譯《文化人類學－文化多樣性的探索》(台北，桂冠圖書公司，2005)，頁 87。
而各種文化在進入到一個新的社會中時，「它們就會被在地化，受到修正以 切合地方文化18」，對照本文的主題，筆者認為，對於宗教象徵或其神聖性的基本 認知，普遍存在於彰化市參與搶轎者的心中，然而，當搶轎者面對另一神聖象徵 的到來時，其從個人主觀意識認為如此的行為，可以得到筆者目前尚未得到結論 的目的，故接受或進行之，而與傳統宗教象徵或威權形象產生衝突、矛盾，也可 以說，世人對宗教普遍的態度，經過彰化市可能有的、筆者尚未知的特殊人文、
歷史等的發展過程，成為了彰化市面對神聖象徵的一種在地文化、或是當地人民 的常民文化。
（三）民間信仰的區域特性。