二、巫醫
第二節 日治時期的宗教信仰(1895~1945)
日本政府深度研究台灣是為了便於順利其殖民地管理，其後台灣總督 便續推「五年理蕃計劃」、「全台灣高砂族集體移住十年計劃」，期使台灣原 住民也能皇民化。在三光村，則透過建立高雁蕃童教育所及使用社會警政 的力量來達到禁風俗的效果，在武道能敢部落(今三光國小上方)建立日本神 社（現址已改建成民宅138），讓日本神明信仰進入三光村，昐將當地建構成 另一個日本文化信仰區。
由神社神道所導引的教化來作為原住民宗教指導方針，是總督府所承 認的，甚或是支持的，於是山地所到之處皆建有祠，1941 年末，共增加到 92 社。139根據盧聖真訪問當地耆老得知，除了日人前往參拜之外，亦規定 在進行每天日常作息前，所有的兒童均須先到神社參拜。140而 1980 年代賴 昱蓉在爺亨部落進行的調查中指出「至推行皇民化運動時，每年的除夕夜，
都規定各部落泰雅人都要到神社參加祭儀，不去參加者便處罰，因此部落 族人只好都聽命參加。」141可見當時日人以公權力介入，期使當地原住民 信奉日本神道。
而另一方面，高崗地區仍有傳統歲時祭儀的舉行。在賴昱蓉所做的訪 查中指出，日治時期，三光地區的原住民並未將其在山田燒墾時所採行的
138高有志，1975 年生，三光村武道能敢鄰長。2005 年 3 月 16 日訪問。
139臺灣總督府警務局理蕃課:《理蕃概況》，台北:師範大學地理研究所，1998 年，頁 41。
140盧聖真：《宗教的地理意涵－以桃園縣三光村為例》，台北:師範大學地理研究所，1997 年，頁 41。
141賴昱蓉:《爺亨泰雅人的社會變遷》，台北：文化大學民族與華僑研究所，1988 年，頁 53。
宗教觀念行之於水稻種植上，仍只有在種植小米時才舉行祭儀。
經訪談耆老陳秀夫是否在日治時期仍有以 qutux gaga 為單位舉行的傳 統祭典，其表示：
有啊！要插秧的時候，就會有祭典，祈求感謝神。做風水就對了，小 米、麥、芋頭，就感謝神就是了。…有，就是那樣(有 qutux gaga 帶 著)。以前用小米酒、還有很多親戚朋友來。信耶穌以後就沒有了。142 以上訪談顯示日治時期尚有一些傳統歲時祭儀的舉行，並仍以「qutux gaga」為單位。
當時一開始日方原本並未阻止，但另一方面，卻又欲以其它宗教來達 到皇民化的目的。日人既決定以宗教為同化原住民，除了命令當地原住民 到神社參拜之外，亦積極介入各項傳統泰雅祭祀活動，對於泰雅傳統信仰 中最重要的農事歲時祭祀，駐在所亦開始加以干涉。有關傳統祭祀的禁止、
廢止等處置，係依地方廳或駐在所的判斷進行的。由於各地方廳的方針，
或駐在所與部落間的和諧度，其彈壓的方法與尺度亦有所不同。在三光地 區，泰雅族人雖仍可照常舉行他們的農事祭，但舉行的地點被限定在駐在 所或蕃童教育所前的廣場進行，駐在所警官的地位似乎逐漸取代頭目了。143
儘管日人當時以公權力強迫當地居民與學童前往神社參拜，然而在筆
142陳秀夫，約 1920 年生，二次世界大戰高砂義勇軍，2006 年 8 月 18 日訪問。
143盧聖真：《宗教的地理意涵－以桃園縣三光村為例》，台北:師範大學地理研究所，1997 年，頁 41。
者的訪問中，多位耆老卻表示日本神社主要是為了讓日人參拜而建。
我們這裡的人去拜的比較少，大部份都是日本人在拜比較多。144 那應該是蓋來給日本人拜的，可能是日本人來這裡，需要有廟可以讓 他們拜拜。145
由此可見，日人雖欲以日本神道同化原住民，但功效僅止於表面儀式，
但在精神信仰方面，並未深入當地泰雅族的心靈。
對於日本推行皇民化運動，日本古神道對於當地泰雅族之影響，賴昱 蓉的研究認為「皇民化運動推行不久，二次大戰隨告結束，日人撤台後，
三光地區的泰雅人便完全放棄神道信仰，畢竟族人的傳統的祖靈信仰根深 蒂固，而且傳統祭儀可以說是作為指示小米生產工作時間的，而日人神道 祭儀並非與其農業生產配合，因此，三光地區的泰雅人幾乎沒有受到日本 宗教的影響。」146日治時期，日人於三光地區大力推廣以稻米取代小米種 植，傳統泰雅祖靈信仰的改變與此政策有關，因水稻種植的時令與小米迥 然不同（參見表 5-1），由於傳統的歲時祭儀以小米為主，既然小米的種植 已被稻米所取代，又無法發展出配合稻米的新的一套祭儀。筆者認為日本 古神道雖未能獲得當地人的認同，但日人大力推廣水田種稻，破壞了當地
人對於傳統泰雅的歲時祭儀，使得原本以小米為主的祭儀隨之動搖。
144陳秀夫，約 1920 年生，二次世界大戰高砂義勇軍，2006 年 8 月 20 日訪問。
145謝玉麟，1934 年生，為日治時期高崗駐在所警手伍長謝石風之子。2006 年 5 月 10 日訪問。
146賴昱蓉:《爺亨泰雅人的社會變遷》，台北：文化大學民族與華僑研究所，1988 年，頁 53。
表 5-1 小米與稻米農業行事曆