第二章 文獻探討
第一節 東亞家庭文化與當代家庭發展
東亞涵蓋了中國、日本、韓國和臺灣等國，而儒家文化（Confucian norm）
是東亞文化和道德的中心主幹。儒家文化作為維繫社會秩序的倫理系統，「五 倫」即是對不同的社會角色的具體責任和義務的體現。在東亞國家中，個人隸 屬於家庭，家庭成員各有其應遵循的規範(Ikels 2004a, 2004b； Nauck and Suckow 2006)，且強調自我犧牲、和諧、互相依賴的家庭關係，儒家文化中的親親與尊 尊的規範，展現在輩分之間的權威，和較低的個人主義的日常實踐中，以及祖 先崇拜。
儒家文化中的社會秩序係以傳統父權孝道為主要核心(Xie and Zhu 2009)。在 東亞社會中，家庭是老年照顧的主要核心機制（Bengtson and Putney 2000），且 深受文化和性別因素影響。同住則是另一個顯現東亞孝道觀念的機制，擴展家 庭(extended family)，即多代共居，是理想儒家的家庭組成方式，亦為一種社會 圓滿的象徵(葉光輝 2009)。 的關係（Sung 2000）；以男性，尤其是男性長子為主的家庭關係，成年長子會 繼承原生家庭的財富，但亦須需承擔原生家庭的照顧和財務支出。（Yoon and
‧
Eun 1995；Miller 2004；Takagi and Silverstein 2006；Hisam Kim 2010；利翠珊、張 妤玥 2010)；同住，抑或三代同堂、子孫環繞於腳邊即是象徵一種人生的「圓 滿」（Takagi and Silverstein 2006；Thang 2010；Yoon and Eun 1995）
然而，此些文化價值唯有在穩定發展的社會環境之下，方能與個人行為保 持一致。當快速的社會變遷改變了文化的環境（landscape）之後，傳統價值勢 必受到質疑（Bengtson and Putney 2000；Swidler 1986；Takagi and Silverstein 2006）。東亞國家陸續於 20 世紀左右開始接觸西方文化，並轉變為現代化、工 統的孝道進行修正和再詮釋（Thang 2010）。
而在個人層次上的孝道實踐裡，東亞的家庭關係既不是儒家所認定的，是 人類生產的副產品，也不是建立在人本身之外的抽象社會結構的副產品。他們 是人類有目的的努力，以及不斷實踐的結果(Kipnis 1997)Forrest Zhang (2004)指 出，當代東亞的孝道觀已不再強調對於長輩權威和服從，且注重平衡和互惠，
並轉為以情感多於權威導向的價值觀（Sung 2000）。葉光輝 (2009)進一步將孝 道信念分為包含對階級地位和角色義務順從的權威性孝道，以及感念付出並期 待回報和互惠的相互性孝道，並以 2006 年台灣變遷調查家庭組的資料，分析台 灣人的代間支持和兩種孝道觀之間的影響。葉光輝 (2009)發現，相互性孝道對 代間交換中的社會支持交換具有正面的影響。故，在當代東亞家庭中的代間交 換裡，彼此需求、互助和自願性奉獻的情感因素，更甚於權威式的義務和服從
（Thang 2010）。
為了理解當代家庭和孝道上的差異，我們從分別由人口結構和家庭同住意 義的變化，說明當代東亞社會在家庭結構上的差異。
‧
南韓國家統計局(Republic of Korea: National Statistical Office) 中華民國內政部統計處‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
一、 日本
Benedict (1946)的著作《菊花與劍》視為詮釋日本民族性格的經典之作。
Benedict (1946)認為，日本的孝道文化與中國的孝道文化並不相似。中國的孝道 系以追朔至數百年前的祖先為認同對象，甚至形成以地域為主的宗族，且將
「仁」至於忠孝之前，日本的仁被排斥在倫理體系。其孝道只局限在直接、現 世的家庭內部中，家庭內部具有嚴謹的分層在日本，日本的家庭講究輩分差 別，長子享有與父權相近的特權，然而，日本性別差異雖然大，但日本婦女享 有很大的自由權，且可主管家庭的各大事務。日本人透過從家庭中習得等級的 習慣，並用於日常生活當中，甚至是在經濟、政治領域上仍可見其影響。
Benedict (1946)認為，「恩」為日本的文化的核心。日本的恩情，不單純指 對人的親愛，也包含了虧欠，所以有回報的義務，不同於西方自由給予並回報 的意義。若以代間交換為例，父母之恩即是子女對父母之恩的虧欠，是一種
「與天俱來的債」，因此，日本的父母對孩子的悉心照料乃是對自己孩提時領 受的恩情的回報，故父母對孩子的照顧義務是屬於父母之恩，又以子女為例，
青年人結婚之後，則背上了沉重的孝道義務(Benedict 1946； Johnson 1977)。日本 的孝道觀是一種義務，是由日本人主動給予的償還概念，且此種償還關係並非 源於親密關係之下的互惠。
日本傳統文化中，子代對長輩的扶養義務是家族中的孝道承諾。日本的老 人主要是依賴同住家庭成員的照顧，而長子和其妻子是老人同住對象的首選。
長子肩負家庭中的經濟責任，且有義務照顧貧困的父母(Elliott and Campbell 1993)
‧
（Kojima 2000），也是東亞國家中最早對少子高齡化問題進行長期性規畫的國 家。日本老人福利服務真正付諸實施年代約為是在 1970 年代，為因應大量的 老年人口，故日本推行『介護保險2』（LTCI，long-term care insurance）制，亦 即長期照護（李世代 2009），而 2000 年的社會保險制度（social insurance），
則是讓日本的養老制度明顯社會化（socialised）和市場（maketised）（Izuhara 2010）。
1970 年代時期，日本老人的數量急速增加。Yun Zhou（2010）以 1985-2005 的日本人口普查資料中，發現日本老人受惠於公共支出的補貼，故在財務 上明顯充裕許多。因此，當代日本家庭受到市場和國家的介入，以及人口變 遷、照顧市場化、消費主義和世代財富差距的影響，當代日本的代間關係，轉 變成一種家庭資源的整合，以及對父母提供情感支持的機制(Izuhara 2010)，故日 本的代間支持中，子女在代間交換的財務提供者角色重要性偏低。Elliottand Campbell（1993）訪問三個世代的日本男女的代間和家庭關係，發現年輕世代 的日本人將”恩”(on)看作一種發自內心對父母的回饋，並將照顧年老次視為義 務；中年世代的家庭觀念仍是基於傳統日本的家（いえ，念作 “ie”）的觀念，
然而，中世代對年輕世代是否有意願和能力提供回饋仍有所疑慮。
Elliott and Campbell (1993)發現，若父母擁有較多資源時，則兒子對父母的 財務支持則會下降（Kojima 2000），而其他不須負擔養老責任的兒子，則會在 結婚後，逐漸將重心轉移新家庭中(Elliott 1993；Kojima, 2000)。Elliott and
Campbell（1993）並訪問日本中世代和老世代對於同住的看法，發現當代的日
1根據世界衛生組織（World Health Organization，簡稱為 WHO）的定義，65歲以上老年人口比率 超過人口7%的國家稱為高齡化社會（aging society）、達14%稱為高齡社會（aged society）、達20%
稱之為超高齡社會（hyper-aged society）
2 在長照制度上，大抵可以分為數個時期： 1980 年後期以來主要的高齡化對策「黃金計畫」
（1989〜1999）、「新黃金計畫」（1995〜1999）、「黃金計畫 21」（2000〜2004）及「公共介護保 險制度」（2000〜）（莊秀美 2005）
‧
生活等。Motonishi (2012)以 1998 到 2006 的 JPSC（Japanese Panel Survey of Consumers）中資料中指出，由於日本男性在同住於，需要同時負擔新舊各家庭另一方面，Takagi et al. (2007)依照日本代間選擇同住的理由，將同住狀態再 分為持續同住（life-long） 和迴力鏢式的同住（boomerang）兩種同住方式，
Takagi et al. (2007)認為，持續同住（life-long）的居住狀態為代間在傳統觀念的 影響之下而保持的居住方式，但迴力鏢式的同住（boomerang），則是成年子女 對身體不健康的父母的一種照顧，因此，持續同住（life-long）的父母不見得擁 有較為弱勢的條件，但迴力鏢式的同住（boomerang）的父母卻是需要子女協 助。因此，代間對居住安排的理由，既無法單以於孝道，或是對弱勢父母的照 顧即可完全解釋(Takagi and Silverstein 2006； Takagi et al. 2007)。
3 日本的繼承制不代表家族產業為家長所有，而是由作為家業財產的信託人代為管理。
‧
在代間支持的提供上，長子和媳婦仍是代間支持的主力來源（Kojima 2000），日本的男性將承擔家庭的養老財務重擔，並視接受父母支持為一種羞
恥之事(Izuhara 2010)，若日本父母沒有兒子時，則女兒為次要的選擇對象。然
而，日本女性普遍個人資源不高，也亦毋須承擔奉養的責任，故父母傾向給予 女兒更多的支持（Kojima 2000；Motonishi 2012）。
而婚姻亦為影響日本代間交換的因素。傳統日本的父母會提供未婚的子女
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
二、 臺灣
台灣家庭文化受到儒家和中國文化的影響，家庭的組成是以「父系」家庭 成員區分，且男性的成員在家庭中有最後的發言權。以男性為尊的社會規範反 映在家庭中的性別分工，以及男性財產繼承，在代間關係中，家庭會提供男性 較多的家庭支援，且男性也須照顧家庭裡的弱勢成員，故台灣的諺語「積穀防 饑、養兒防老」即是反映原生家庭對男性的期許，孝道和原生家庭對男性的投 資，對男性和原生家庭之間形成一種不言而喻的代間契約關係(利翠珊 2002;利 翠珊、張妤玥 2010)
台灣最早的老人福利可追溯至1980年的老人福利法。台灣早期的社會福利 是以殘補式福利服務，且特定對象，如軍公教對象的補貼（王國慶 2005），
1993年台灣正式邁入老年化社會，內政部召開老人福利研討會，藉以凝聚各方 共識作為參考（王國慶 2005）。1994年，台灣政府推行「全民健康保險法」，採 用強制性社會保險的方式提供全體民眾醫療服務。2000年左右，推行「加強老 人安養服務方案」、「老人長期照顧三年計畫」等以中低收入戶為主的長照體 系，直到2007年「長期照顧十年計劃」，才將照顧對象擴及中、高齡的一般戶
（吳肖琪 2011）
「頭家娘」則是另一個台灣特色。1990 年代的台灣中小企業裡，「頭家 娘」的具備企業後備人員和家庭照顧者的身分。Whyte（2004） 以台灣和中國 河北保定的家庭態度調查資料進行比較，發現台灣傳統孝道價值的分數高於中 國河北，Whyte（2004）推測此乃源於兩國的家庭在經濟體系上的影響差異而 導致。在台灣，家族企業以中小企業的彈力生產網絡，是仰賴家族關係和私人 的關係網而形成的經濟體系，但中國在1950年後，家庭中的經濟生產能力為國 家所取代，中國的家庭成為消費性的組織，且由於中國當局對私人財產和土地 的控制，以至於中國的家庭缺乏累積性的財富，故當代中國人的個人財富續透
「頭家娘」則是另一個台灣特色。1990 年代的台灣中小企業裡，「頭家 娘」的具備企業後備人員和家庭照顧者的身分。Whyte（2004） 以台灣和中國 河北保定的家庭態度調查資料進行比較，發現台灣傳統孝道價值的分數高於中 國河北，Whyte（2004）推測此乃源於兩國的家庭在經濟體系上的影響差異而 導致。在台灣，家族企業以中小企業的彈力生產網絡，是仰賴家族關係和私人 的關係網而形成的經濟體系，但中國在1950年後，家庭中的經濟生產能力為國 家所取代，中國的家庭成為消費性的組織，且由於中國當局對私人財產和土地 的控制，以至於中國的家庭缺乏累積性的財富，故當代中國人的個人財富續透