第二章 學思的醞釀：毛奇齡與清初學術風氣
第一節 清初學術：王學與朱學的消長
第一節 清初學術：王學與朱學的消長
無論是外緣的政治、經濟方面的解釋，或者就理論內部的需求來立論，從宋 明理學中脫胎而出，卻另闢蹊徑的清初學術，其學風之驟然一變，似乎是理之必 然。對此，錢穆統括了兩方面的原因：
清初學術，直承晚明而來，但未依晚明的路向發展。在晚明諸老心中，藏 有兩大問題：一是宋明儒的心學，愈走愈向裡，愈逼愈渺茫，結果不得不
也同樣是心性之學。因此，朱王之間是否如同梁啟超所言，是一個翹翹板式的對立關係，其中有 可繼續分梳之處。再者，即便是「由王返朱」，然而與原初的朱、王思想，必有所不同。是以本 文認為「由王返朱」固然是清代學術思想的其中一個觀察角度，卻不能以此涵蓋當時學術思想之 全貌。
7 錢穆：〈清儒學案序〉，《中國學術思想史論叢（八）》，頁 416。
8 王汎森；〈清初思想中形上玄遠之學的沒落〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第 69 本第 3 份（1998 年 9 月）。
9 王汎森；〈「心即理」說的動搖與明末清初學風之轉變〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第 65 本第 2 份（1994 年 6 月）。
10 明亡以後，四處兵亂，毛奇齡曾於集市奔逃，藏身山中土室；又曾為髡髮為僧以避禍。早年 流離失轉，頗為艱辛。可參盛唐：〈西河先生傳〉，《毛西河先生全集》卷首。
轉身向外來重找新天地，這是學術上的窮途；另一則是身世上的窮途。11 首先，由宋代到明代，心性之學的理論發展已臻成熟，明代尤其以提倡「致良知」
的陽明學為核心。「致良知」說的提出，便是陽明意圖證成心體之特出獨立12，使 朱子所謂「格物窮理」之工夫，得以由外轉內的關鍵13，心性之學自宋明以來一 路發展，至陽明可謂已登峰造極，然而亦走到窮巷之中，使得後出無法轉精。其 次，神州蕩覆的結果，使這群明末學者成為「遺民」，其身尚存，其根卻杳不可 尋，造成巨大的心理衝擊。由此可知，清初學術的轉變，緣於晚明盛行的心學無 法完全解決儒者內在的焦慮感，唯有另尋出路，身心方可安頓於天地之間。清初 學術之特色便在這種氛圍之中應運而生，由宿儒、碩儒帶領，展開對心學的批判 與思考。此時理學體系內部的轉化，既因挽救時代風氣而發，也是緣於理論本身 不夠完備所自然引發的傾向。是以清初所轉出的學術，即以「實用」為導向，要 能救正時弊，匡扶人心。
一、明清之際對王學的理論反省
自王陽明之後，王學分出不同派系，分別有泰州學派、浙中派、江右派、南 中派、楚中派、北方派、粵閩派等。14其中又以泰州、浙中、江右派最為重要。
陽明原為了導正朱子學末流的支離，因此特別標舉「心」之地位，以「心即理」
取代朱熹的「性即理」，提出「致良知」為工夫宗旨，心體渾然至善，只需當下 察識，返回本心，即可貫通天理。流波所及，天下翕而歸之。然而「心即理」說，
雖使心體與天理不再斷為兩橛，卻因弟子才性以及親身體悟、實踐的不同經驗，
對於陽明教法的領略各有殊異，產生流衍分化的現象。15
11 錢穆：〈前期清儒思想之新天地〉，《中國學術思想史論叢（八）》（台北：東大，2006 年），頁 2。
12 ﹝明﹞王陽明標舉良知，其於〈大學問〉中所言：「良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者 也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈 昭明覺者也。」與《傳習錄》：「天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，
只是要致良知。」合而參之，此即意味良知為是非之心，亦即天理，也就是心體，此三者互相涵 攝，是一非三。「致良知」正是使天理、良知、心體三者貫通為一的途徑，一旦通曉，則天理不 假外求，正在吾人之心上。前條參王陽明撰、吳光等主編：《王陽明全集》，卷 26（上海市：上 海古籍出版社，1992），頁 971。後條參王陽明撰、陳榮捷編：《傳習錄下》，《王陽明傳習錄詳註 集評》（台北：學生書局，1998 年），頁 337。
13 ﹝明﹞王守仁：〈答顧東橋書〉：「朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事 事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣。」陽明認為 朱子將格物解為「即物窮理」，要格全天下之物，「而一旦豁然貫通焉，則物之表裡精粗無不到」。 然而，如此的詮解即表示「心」必須透過「物」而「識理」，將導致心與理的支離，學者恐迷失 在無窮無盡的外物中，失卻察識心體的重要性。參王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，《傳 習錄中》，頁 49。
14 史革新：《清代理學史》，頁 4。
15 其中之顯例為陽明晚期所提出的四句教：「無善無惡心之體，有善有惡意之動；知善知惡是良 知，為善去惡是格物」，揭示致良知工夫之入手處，意在使其簡捷可行，毋須向外求索世間萬物 萬事之理，以去朱子學支離之病。但也因太過簡捷，在陽明後學的詮解中產生歧異。例如著名的
關於晚明心學的流弊，早在明亡之前即有儒者進行反省，梁啟超歸納如下：
王學在萬曆、天啟間，幾已與禪宗打成一篇。東林領袖顧徑陽、高景逸提 倡格物，以救空談之弊，算是第一次修正。劉蕺山晚出，提倡「慎獨」， 以救放縱之弊，算是第二次修正。明清嬗代之際，王門下唯蕺山一派獨盛，
學風已漸趨健實。清初講學大師，中州有孫夏峰、關中有李二曲、東南有 黃梨州。三人皆聚集生徒，開堂講道，其形式與中晚明學者無別；所講之 學，大端皆宗陽明，而各有所修正。16
梁啟超指出王學在明代晚期，由於太過重視當下心體的呈露，已落入束書不觀、
游談無根的「狂禪」境地。為振衰起弊，使學術合乎時代的需求，於是有東林學 派高攀龍（存之，1562-1626）、顧憲成（號涇陽，1550-1612）等人重新提倡「格 物」，為第一次修正。在東林學派之後提出修正者有劉宗周（起東，1578-1645）， 其言：「及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷 良於賊。」17已清楚點出晚明王學的虛玄、狂蕩之弊。到了清初，對心學展開修 正者，則有孫奇逢（啟泰，1585-1675）、李顒（號二曲，1627-1705），以及蕺山 的弟子黃宗羲（號梨州，1610-1695）等人。其中又以黃宗羲為代表，他延續蕺山 的主張，點出：
陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而暫失其傳。
泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸於師，蓋躋陽明而為禪矣。
然龍溪之後，力量無過於龍溪者，又得江右為之救正，故不至十分決裂。
泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名 教所能羈絡矣。18
歸納蕺山和梨州的說法，晚明心學之流弊最深者，為泰州學派與浙中王龍溪一系。
王畿（號龍溪，西元 1498-1582）等人，標舉心體之無善無惡，所謂「不滿師說」， 指的是龍溪所提出的「四無說」：
夫子立教隨時，謂之權法，未可執定，體用顯微，只是一機；心意知物，
天泉證道，即是王龍溪與錢德洪兩人意見相持不下所引起的。王龍溪認為心體既然無善無惡，由 心體所生發的意、知、物應也是無善無惡，此看法著重本體層面。錢德洪則認為意有善有惡，因 此需要時時為善去惡，著重工夫層面。陽明如此回應兩位弟子：「汝中須用德洪功夫，德洪須透 汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣。」亦即肯定了德洪的工夫與龍溪的本體，兩者須相 資為用，不可偏廢。參王守仁撰、吳光等人編校：《王陽明全集》上，卷 34〈年譜〉，頁 1317。
16 梁啟超：《中國近三百年學術史》，頁 45。
17 ﹝清﹞劉宗周撰：〈證學雜解〉，收入戴璉璋主編《劉宗周全集》（台北：中央研究院文哲所籌 備處，1996 年），第二冊，卷 6〈語類八〉，頁 325。
18 ﹝清﹞黃宗羲撰、沈芝盈點校：《明儒學案》卷 32，〈泰州學案〉（台北：華世出版社，1987 年），頁 703。
只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善 無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，
無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性粹然至善，神感神應，其機 自不容已，無善可名，惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡，若 有善有惡，則意動於物，非自然之流行，著於有矣。19
王畿力主直截悟入本體，良知當下朗現。對他而言，心、意、知、物的性質皆是 無善無惡，是天理自然之流行，不能以善、惡歸類其性質，此為良知終極化境之 所在，倡言良知之教，已達極致。然而，對於一般根器者，若直接導引此道，恐 未能直接契悟心體。因此陽明曾要龍溪「默默自修，不可執以接人」20，認為四 無說雖然描摹出良知的本體境界，卻不能成為一個適宜的教法。龍溪對於良知本 體層面的重視，顯然大過工夫的實行，甚至可以說是以本體直接取代工夫，即本 體即工夫的境界。這種教法原是陽明「接利根人」之說，然而對龍溪而言，卻不 認為這是陽明最究竟之說法，只是一種權法。據此，他以先天、後天／實、權／
頓、漸等多種對舉概念，來為四無說張目21，拉開了形上與形下、本體與工夫的 界線，並且具有本末價值的判斷。
泰州學派王艮（心齋，西元 1483-1540）則主張從日常一切處指認良知，「良 知一點，分分明明，停停當當，不用安排思索。」22其思想最重要之創見，即根 源於「尊身」概念之上的「淮南格物」說，心齋主張：「身與道原是一體。至尊 者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身，不謂之尊道。須道尊身尊，才 是至善。」23心齋將「尊道」與「尊身」等同起來，也就是將心體（良知）安放 在吾人一己之身，身是本、道是末，且本末原是一物24。心齋對「格物」的新解，
即為「正確的認識和處理這種本末關係」，也就是「絜矩」。25對心齋來說，「格物」
仍由己身的良知出發，過分提高「身」的地位，也影響了後學，其子東崖即言：
仍由己身的良知出發，過分提高「身」的地位，也影響了後學，其子東崖即言：