第五章 義理與考據的交會：一以貫之的經典觀
第一節 由朱熹到毛奇齡的經典觀變遷
儒學經典是由「道－聖－經」之一貫過程所形構。在詮釋經典的當下，透過 經典文本中所蘊含的義理，儒者可與聖人之意相契，復歸於天理之流行。前者為 下貫，後者為上達，方向不同，所會歸之「理」、「道」卻是同一。其中居於樞紐 地位者，即為經典。透過經典，能夠契於聖道，成德之學因而得以圓滿。此即揭 示在理學內部的「尊德性」與「道問學」之爭，其最終目的只有一個，即為「道」， 可謂殊途同歸。正如余英時所言：
所有宋、明的理學家都是尊德性的，把德性之知放在第一位，這當然不成 問題。但另一方面講，尊德性之下，還有問題在，即要不要知識呢？要不 要道問學呢？比如宋朝人說他們把握到了孔孟之道。但你怎麼知道所把握 到的真是孔孟之道呢？要不要看孔、孟六經之書呢？
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無論「尊德性」或「道問學」，二者皆屬宋明理學內部的爭論，以宋明理學之內 涵來說，自然為道德修養之學，也就是無論「尊德性」或「道問學」，最終所欲 達致者，皆是德性之知，能夠踏上聖賢的道路。是以二者之差異，不在於目的，
而是進路與方法的區別，其中關鍵尤在對於經典的依賴程度有多少。若以朱熹對
《中庸》「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸」一句的 注解，或可略作區判：「尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致 知而盡乎道體之細也。」將「尊德性」之工夫歸於「存心」，「道問學」則收攝於
「致知」，兩者工夫進路已然有別，也是朱陸之分的一個標誌。對於主張格物致 知的朱子而言，經典文本當然與聖人之道有高度的同一性，其言：
3 余英時：〈清代思想史的一個新解釋〉，收於《歷史與思想》（台北：聯經出版社，2010 年），
頁 127-128。
聖人千言萬語，只是說個當然之理。恐人不曉，又筆之於書。自書契以來，
二《典》、三《謨》、伊尹、武王、周公、孔、孟都只是如此，可謂盡矣。
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聖人言語，皆天理自然，本坦一明白在那裡。只被人不虛心去看，只管外 面捉摸。及看不得，便將自己身上一般意思說出，把做聖人意思。
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經典乃由聖賢所撰作，也就是聖人之言，目的在於讓世人知曉天理。為學者欲通 曉天理，便必須虛心讀書，以經典作為認識天理的媒介。陳立勝據此指出，朱熹 實已揭示其「言（聖人之言）──心（聖人之心）──理（天理／聖人之意）」 的聖書意識結構。6
既聖人之語與天理無所區別，且明白坦然，契入天道之階梯 便是聖書、經典的詮釋與開展，人人可由得入，此處可見朱熹勉人讀書的鼓勵意 味。不過，經典中所承載的聖人之意，並非言人人殊，而是具有一定的客觀性。為了體會真正的天理，朱熹主張要由讀書的「虛心」做起，告誡學生：「大凡讀 書，須是虛心以求本文之意為先。」
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準此，朱熹對於陸九淵不教人讀書，甚為 不滿：
若陸氏之學，只是要尋這一條索，卻不知道都無可得穿。且其為說，喫緊 是不肯教人讀書，只恁地摸索悟處。譬如前面有一個關，纔跳得過這一個 關，便是了。此煞壞學者。
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朱熹批評陸九淵不教人讀書，認為此將「煞壞學者」。事實上陸九淵未曾不讀書，
也曾勉勵其弟子：「後生看經書，須著看注疏及先儒解釋，不然，執己見議論，
恐人自是之域，便輕視古人。」
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然而，朱熹之批評也不是無的放矢。陸九淵主 張「先立乎其大」，以本心為第一序之道德根源，有「學苟知本，六經皆我注腳」10
、「堯舜之前，何書可讀」11
等語，皆顯示本心之復明才是最重要的工夫。若能 體察心體，則《六經》也不過是吾心之注解而已。也就是說，在德性之知與聞見 之知二者，陸九淵無疑將經典文字置於第二序，為輔助性的工具，其作用在於幫 助吾人朗現本心。於是，《六經》之地位，反而成為「我」之附屬。其實朱熹也4 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，收入《朱子全書》（上海：上海古籍出版社，2002 年），第 14 冊，卷 11，頁 345。
5 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，收入《朱子全書》，第 14 冊，卷 11，頁 335。
6 陳立勝：《「身體」與「詮釋」──宋明儒學論集》（台北：國立台灣大學出版中心，2011 年），
第六章「朱子讀書法：詮釋與詮釋之外」，頁 192。
7 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，收入《朱子全書》，第 14 冊，卷 11，頁 335。
8 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，收入《朱子全書》，第 15 冊，卷 27，頁 982。
9 〔宋〕陸九淵：《陸九淵集》（台北：里仁書局，1981 年），頁 431。
10 〔宋〕陸九淵：《陸九淵集》，頁 395。
11 〔宋〕陸九淵：《陸九淵集》，頁 491。
有類似說法，經典與「理」、「道」二者之間，無疑以「理」為首出，為宇宙之本 體，即使聖人不作經典，天理仍然運行：
雖聖人不作，這天理自在天地間。天高地下，萬物散殊，流而不息，合同 而化，天地間只是這箇道理流行周徧。不應說道聖人不言，這道理便不在。
這道理自是長在天地間，只借聖人來說一遍過。
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人惟有私意，聖賢所以留千言萬語，以掃滌人私意，使人人全得惻隱、羞 惡之心，《六經》不作可也。
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聖人撰作《六經》之目的，即為傳達、教導天理於吾人。即使聖人未作經典，天 理仍然周流、浸潤於天地萬物之間，並不因此止息。「理」居於宇宙本體論之根 源性，並不因此有所更易。若是人人皆能識得此理，能夠修身成德，則《六經》
即使不存在，也絲毫不會有任何妨害。當然，此並非實情，只是一種假設性的說 法，朱熹於此欲捻出之奧義，即為「理」之首要地位。就創生的次序來說，最根 源者仍然是理，經典是理的承載物，居於附屬的地位。以教化的角度來說，也是 屬於工具性的「筌」。是以讀書只是登陟天理的階梯，而非天理本身。因此，朱 陸異同的表徵，並不在於欲達成的目的，也不在於將經典視為求道工具的看法，
而是對於這個工具的依賴程度有多高，如陳立勝所言，在於「『登樓』與『撤梯』、
『得意』與『忘言』的次第上面」
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。相較於陸九淵而言，朱熹更為堅持登樓前 不能撤梯，得意前不能忘言。也就是說，在識得真正的天理之前，經典文本是不 能夠毀棄的，也必須藉由讀書之苦功，才能格出分明之理，其言：大抵近世言道學者，失於太高，讀書講義，率常以徑易超絕、不歷階梯為 快，而於其間曲折精微正好玩索處，例皆忽略厭棄，以為卑近瑣屑，不足 留情。以故雖或多聞博識之士，其於天下之義理，亦不能無所未盡。理既 未盡，而胸中不能無疑，乃不復反求諸盡，顧惑於異端之說，益推而置諸 冥漠不可測知之域，兀然終日，味無義之語，以俟其廓然而一悟。殊不知 物必格而後明，倫必察而後盡。彼既自謂廓然而一悟者，其於此猶懵然也，
則亦何以悟為哉？15
階梯僅是途徑而非目的，卻也不容輕易毀棄。由於理一分殊，即使是博學之士亦 難以窮盡。若是不從讀書入手，由經典文本中考索，發明其中精微曲折之義理，
12 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，收入《朱子全書》，第 14 冊，卷 9，頁 308。
13 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，收入《朱子全書》，第 14 冊，卷 11，頁 345。
14 陳立勝：《「身體」與「詮釋」──宋明儒學論集》（台北：國立台灣大學出版中心，2011 年），
第六章「朱子讀書法：詮釋與詮釋之外」，頁 218。
15 〔宋〕黎靖德編：〈答汪尚書〉，收入《朱子全書》第 21 冊，頁 1297-1298，第 14 冊，卷 11，
頁。
則胸中疑惑無法得到廓清，將昧於異端之說，離聖道、聖學更加遙遠。朱熹反對 象山所言，認為單憑本心之靈明一悟，並不足以使人契入聖道，所獲得之「理」
也不能確信為真理。於此，正可照見朱熹「格物致知」之工夫論，與其知識論的 結合。對朱熹而言，讀書既是窮理，也是格致工夫之下手處，藉由聖書經典中的 義理系統，作為成聖為學的參照。推而深之，朱陸對於經典及讀書重要性的不同 看法，實緣於不同的理論架構，尤其是對「心」之看法，以及在宇宙本體論的創 建上，有根本的差異，因此影響了聞見之知的地位高低。
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在朱熹的理學體系中，經典仍然處於極高的地位，是以讀書也成為一種格物的工夫，為道德修養的途徑。
但在陸九淵的心學理論中，經典的權威性顯然開始下降，退居本心之後。
至於將心學體系發展整全的王陽明，其道德修養的重點顯然也非經典，其言 經典有如富家者父祖輩憂心庫藏產業傳至子孫時，或有散亂亡失之可能，是以將 產業庫藏逐條羅列，使子孫不虞匱乏。此即意喻聖人欲提醒吾人本心之存，勿遺 忘散失，因而撰作經典。因此，經典文本與心體之間的關係，也就有了主從的區 別，其言：
故《六經》者，吾心之記籍也，而《六經》之實則具於吾心，猶之產業庫 藏之實積，種種色色，具存於其家。其記籍者，特名狀數目而已。而世之 學者，不知求《六經》之實於吾心，而徒考索於於影響之間，牽制於文義 之末，硜硜然以為是《六經》矣。
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於此，陽明欲揭示《六經》中所蘊含之義理不假外求，即在吾人之心體，完滿俱 足。《六經》只是「記籍」，是載錄「吾心之常道」的典籍。經典既為常道之載體，
亦即並非常道本身，語言文字只是媒介，其中所記無非僅是道之輪廓與規模而已。
由此可知，陽明亦由化約之角度來定位《六經》，並認為尊經意識應立基於「求 於吾心」之目的。
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準此，《六經》只是用來明心體的工具，若於文字訓詁上窮 加考索，迷失於文字障中，則無疑本末倒置，無法抉發經典真正之奧義。對比朱王對於經典地位的不同看法，可知經典雖然具有神聖性與權威性，但 在宋明理學的系統中，則未必等同齊觀，關鍵在於「心」地位的高低。「道問學」
與「尊德性」的區判，正在於此。在陽明之後，經典只是作為「工具」的意味更 加強烈，如王艮有言：「經所以載道，傳所以釋經。經既明，傳不復用矣；道既
16 如祝平次即言：「程朱的理有其客觀意義，因此比較容易藉由『致知』的理論，為經典留下一
16 如祝平次即言：「程朱的理有其客觀意義，因此比較容易藉由『致知』的理論，為經典留下一