第三章 郭店儒簡之君臣觀
第一節 郭店儒簡中之「君」
一、 理想人君典範
孔子以堯、舜、禹為理想人君典範，都以「巍巍乎」讚美三人之崇高，107在 郭店儒簡中對三人的評價又如何？是否也以三人為理想人君典範呢？答案是肯 定的。〈緇衣〉曰：
子曰： （禹）立三年，百眚（姓）以 （仁）道，剴（豈）必 （盡）
（仁）。《寺（詩）》員（云）：「成王之孚，下土之弋（式）。」《郘（呂）
（刑）》員（云）：「一人又（有）慶， （萬）民 （賴）之。」108 說明禹治理國政三年之後，百姓受到禹的感化，以其為表率而漸趨「仁」。並且 認為朝廷中不必盡是仁人才足以化民，只要得一仁人（最好是在上位者）為民之 表率，則天下人皆歸於仁，並引用了《詩經･大雅･下武》與《尚書･呂刑》之言，
強調君王個人之德對於國治的功效與影響。
〈唐虞之道〉對於堯舜之禪讓天下，讚頌至極，曰：
湯（唐）吳（虞）之道， （播）而不 （傳）。堯舜之王，利天下而
107 《論語･泰伯》：「大哉！堯之為君也。巍巍乎！」、「巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！」
108 涂宗流、劉祖信《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋･緇衣》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，2001 年 2 月初版，頁 347。
弗利也。 （播）而不 （傳），聖之盛也。利天下而弗利也， （仁）
之至也。古（故）昔 （賢） （仁）聖者女（如）此。身窮不 （均），
（損）而弗利， （躬） （仁）歖（嘻）。 〈必〉正其身， （然）
后（後）正世， （聖）道備歖（嘻）。古（故）湯（唐）吳（虞）之
□□也。109
讚頌堯、舜治天下之道，只求利天下而不貪求己利，最令人敬佩的是二人「禪而 不傳」的情操，以此認為二人乃「聖之盛」、「仁之至」，美譽之極。接著言「必 正其身，然後正世，聖道備矣」，說明了達成「正身」即正己的修身功夫，是治 國「正世」的基礎，如此才符合聖道，明確指出「正身」為「正世」之本。上引 文不只和孔子言舜的治國之道為「恭己正南面而已矣」110相呼應，也符合《大學》
中「欲治其國，必先修其身」的強調。111
綜觀上論，郭店儒簡中理想人君的形象，亦延續孔子以「堯、舜、禹」為典 範，讚美三人在德行上之功績，並強調君主修身和國治的必然性，認為聖王仁君 乃以天下為己任，不以利己為考量，所以在政權的轉移上，採取「禪而不傳」。 在大方向上，郭店儒簡對於人君的要求，仍是以修身為本，並且期待君位的轉移 是採取禪讓的模式。
二、 「心」 、「性」、 「天」與修身
既然郭店儒簡中的聖王形象，亦和「修身」脫不了干係，那麼其所主張的修 身成德之路徑，和孔子的主張是相同的嗎？在郭店儒簡中，探討關於修身、內聖 論題的篇章以〈性自命出〉和〈五行〉為主，112前者專論心、性、情、志與禮、
109 涂宗流、劉祖信《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋･唐虞之道》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，2001 年 2 月初版，頁 39。
110 清･阮元《十三經注疏･論語･衛靈公》，台北:藝文印書館，1965 年 6 月，頁 137。
111 《大學》：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修 其身。」
112 可參考陳師麗桂〈郭店儒簡的外王思想〉中分析了郭店儒簡各篇的主題意識，並將〈性自命 出〉和〈五行〉二篇的主旨歸納為「內聖」、修身的範疇。收錄於《臺大文史哲學報》第五十
義、教、習的關係；後者則論仁、義、禮、智、聖等「五行」，以及君子如何透 過「思」與「慎獨」的功夫，修身立德。對於在工夫論強調「仁」為眾德之本的 孔子，郭店儒簡在思想上更進一步，提出了「心」在個人修養上的重要地位，在
〈性自命出〉說：
凡人唯（雖）又（有）眚（性），心亡奠志， （待）勿（物）而句（後）
（作）， （待）兌（悅）而句（後）行， （待）習而句（後）奠。
（喜） （怒） （哀）悲之 （氣），眚（性）也。及其見於外，
則勿（物）取之也。眚（性）自命出，命自天降。 （道）司（始）於 青（情），青（情）生於眚（性）。司（始）者近青（情），終者近義。智
（知）【情者能】出之，智（知）宜（義）者能內（納）之。好亞（惡），
眚（性）也。所好所亞（惡），勿（物）也。113
先闡述了「天」、「命」、「性」、「情」、「道」的關係，並且辨別了甚麼是「性」， 認為「性」就是人天生的本質。而由「眚（性）自命出，命自天降」中推知，簡 文將「天」與「性」藉由「命」相連結，強調了「天」與「性」的關聯性。接著 言「情」由「性」所生，「道」之始在於「情」，然而最終朝向「義」，說明了「天」、
「命」、「性」三者透過「情」來彰顯，展現「道」的功能價值，但不論是情或是 性，仍由須「心」而發，所以「心」對「性」的修養主導上佔有重要的地位。透 過「心」的主導，定志而生「道」，使「性」歸善，所以要使本質的「性」趨向 良善而符合「道」，必須藉由「心」的作用。另外〈性自命出〉又曰:「 （哀）、
樂，其眚（性）相近也，是古（故）其心不遠。114」也說明了「心」的重要。丁 四新就認為，強調真性真情是〈性自命出〉的一個重要觀點，情之性，即是喜怒 哀樂等如實流露，哀樂皆為情，性則是涵氣而未發，由哀樂反推回去，因此就性
五期，2001 年 1 月，頁 1-36。
113 涂宗流、劉祖信《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋･性自命出》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，2001 年 2 月初版，頁 144。
114 涂宗流、劉祖信《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋･性自命出》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，2001 年 2 月初版，頁 162。
中涵而未發之情而言，哀樂是相近的，再更往深一層推論，則指「心」作用於「性」， 使其隱涵之「情」顯現，由「性」顯「情」，因此說「其心不遠」。115。而「君子 身以為（主）心」，說明了身以心為重，是故修身之根本為修心。另外，〈五行〉
也強調「心」對修身的作用，不同於〈性自命出〉中的「心」必須待物而發，〈五 行〉則認為心是價值意識的根源，具有價值判斷的能力，同時也是耳、目、口、
鼻等感官的支配者。116〈五行〉曰:「■ （聞）君子道，聰也。 （聞）而智
（知）之，聖也。聖人智（知）而（天）道也。117」可推知它也將內聖之德與「天」
相連結，如此都說明在郭店儒簡中，正視了「天」與「修身」的關聯。
孔子罕言「性」、「命」，他說:「性相近也，習相遠也。」118承認每個人的本 性相似，但因為習染不同，導致不同的言行方式與處事態度，卻未言「性」與「天」
之關係。在郭店儒簡中，則清楚定義「性」為人的本質，也進一步將「性」與「天」
相結合，「天」也成了修身的一環。在內聖的範疇中，孔子除了談論仁、義、禮、
智等德目外，並以「求仁得仁」為修身的主要方法；郭店儒簡則將修身與天命相 連結，另外更強調「心」對於修身的影響力與根源性，認為修身的要務在於對「心」
的掌控得宜，人自然能平和歸善，並且不以「情」為惡，而以其為道之始。總之，
孔子強調君主德行在施政中「上行下效」的功能，所以認定修身與治國的關係，
郭店儒簡則更進一步從人內在的「心」、「性」去論述，並思考到外在的「天」與 修身的關聯性。這些討論，都是以孔子學說為基礎，翻生出來的，也為孟子人性 論的相關學說奠定了理論基礎。
115 丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》，東方出版社，2000 年 10 月，頁 181-182。除〈性自命出〉
之外，先秦儒家亦多不以情為惡，可參見葉國良《經學側論》，新竹:清華大學出版社，2005 年 12 月，頁 203-204。
116 （日）池田知久著，曹峰譯《池田知久簡帛研究論文集》，北京:中華書局，2006 年，頁 7-9。
黃俊傑《孟學思想史論》（卷二），台北:三民書局，頁 113。
117 涂宗流、劉祖信《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋･五行》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，2001 年 2 月初版，頁 162。
118 清･阮元《十三經注疏･論語･陽貨》，台北:藝文印書館，1965 年 6 月，頁 154。