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從郭店儒簡看孔、孟思想中的君臣關係 - 政大學術集成

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國立政治大學中國文學研究所

碩士學位論文

從郭店儒簡看孔、孟思想中的君臣關係

指導教授:陳麗桂博士

(2)

中華民國一○

摘 要

「政治思想」一直是儒家學說的核心。而「仁政」是儒家政治思想的精髓, 仁政的順利施行,有賴於「君」、「臣」間的合作,故「君臣關係」為探究儒家政 治思想的重要議題。 先秦儒家以孔、孟為中心,孔子過世之後將其學說傳給弟子曾子,曾子傳 子思,孟子受業於子思門人,因此又有「思孟學派」一稱。孟子對於「君臣關係」 的獨到見解,提出了類似近代所言的「革命」之論、「以德抗命」、「民貴君輕」 之說等。孔子反對僭越、弒君,不稱諸侯為「王」,一百多年後的孟子卻直呼諸 侯梁惠王為「王」,主張暴君可誅。故要釐清孔、孟思想中「君臣關係」的轉變 與過渡,就必須從孔、孟之間的儒家文獻去尋找線索。 1993 年冬,湖北省荊門市郭店一號楚墓出土了 800 餘枚竹簡,其中 730 枚 竹簡載有文字。經荊州市博物館和荊門市博物館研究學者解讀、整理,其中關於 儒家的文獻資料共有十四篇為研究先秦儒家學術發展的重要依據。 所以,要推論孔子與孟子思想中「君臣關係」的轉變,必須透過郭店儒簡。 如此,也有助於我們拼湊先秦儒家君臣思想的全貌,進而更深刻的理解儒家政治 思想之精神,此亦為本文所欲達成的論述目標。

關鍵詞:孔子、孟子、郭店楚簡、郭店儒簡、君臣關係、君道、臣道

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目 錄

第一章 緒論………...1

第一節 研究動機與目的………...1 第二節 前人研究成果之回顧………..………...3 一、孔、孟君臣思想相關的研究成果回顧………....………...3 二、郭店儒簡與君臣思想相關的研究………....………...5 第三節 研究範圍與方法………....……….8 一、研究範圍………8 二、研究方法………11 第四節 章節安排………...………...12

第二章 《論語》之君臣觀

………...………..….14 第一節 《論語》中之「君」………... ………...14 一、「王」為周天子專稱……….14 二、理想君王---堯、舜、禹……….…..16 三、德化為本,上行下效……….……….…..17 四、仁政治天下……….……….………..20 第二節 《論語》中之「臣」………...………...24 一、修身為本………….………...………...24 二、以禮盡忠………….………...………...26 三、守和不顯諫………….………..……...30 四、行道而仕………….………...………...32 第三節 《論語》中之君臣關係…………..…………...………....33 一、君使臣以禮,臣事君以忠………….………..34

(4)

二、君不君,臣守道………….………...…35 三、臣不臣,君正禮樂………….………...38

第三章 郭店儒簡之君臣觀

………...………....40 第一節 郭店儒簡中之「君」 ………...………...41 一、 理想人君典範………….……….41 二、 「心」、「性」、「天」與修身………….………..42 三、 落實仁政………….………...…..45 第二節 郭店儒簡中之「臣」………...………...52 一、 忠孝為本………….………...……52 二、 尊敬賢君. ………….………...……54 三、 勇於直諫………….………...……..55 四、 遇與不遇………….………...……..57 第三節 郭店儒簡中之君臣關係………...…..………..…….59 一、 雙向付出………….………..………...………..59 二、 君臣,其擇也………….………...….62

第四章 《孟子》之君臣觀

………...………65 第一節 《孟子》中之「君」 ………...………..……….65 一、 理想的君王典範---堯、舜、禹………….………65 二、 君權天授,天民一意………….………66 三、 修身為外王之本 ………...………...68 四、 行仁政者得民心………….……….………...………...70 第二節 《孟子》中之「臣」 ………...………..……….75 一、 輔君行仁政………….………...……75

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二、 博君信任………….………...……76 三、 正君之心………….………...……77 四、 事君以道………….……….……78 第三節 《孟子》中之君臣關係...………..………..…...81 一、雙向回饋………...………..……….…...81 二、言仁義不言利………...………..………...86 三、暴君可誅………...………..………...87

第五章 結論

………...………..………..92 第一節 孔子、郭店儒簡至孟子中君臣關係的漸變………...….92 一、修身與治國………….………...……...92 二、理想君王………….………...…………94 三、理想人臣………….………...………...94 四、尊賢與忠臣………….………...……...95 五、君、臣雙向回饋………….………...97 六、革命的正當性………….………...…..98 第二節 日後研究發展之可能………...………..……...…99

◎參考書目

……….100

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第一章 緒論

第一節 研究動機與目的

孔子身處於周文疲弊的時代,感嘆禮崩樂壞、社會動盪不安,周遊列國的目 的,是希望遊說各國國君能夠施行仁政,以保天下蒼生,期恢復文王、武王之治 世。孔子以大同世界為理想標的,所以「政治思想」一直是儒家學說的核心。而 「仁政」是儒家政治思想的精髓,仁政的順利施行,有賴於在上位者的推動與實 踐,臣子受君王的感化而致力於其中,所以「君」、「臣」便為仁政推行上的重要 角色,故「君臣關係」為探究儒家政治思想的重要議題。正如鄭昌淦先生在《中 國政治學說史》中說道:「在君主政體下,君臣關係是政治上的重大問題。」1 麼,以孔子為首的先秦儒家所形塑的「君臣關係」究竟是什麼樣貌?正是本文所 關注的焦點。 先秦儒家以孔、孟為中心,孔子過世之後將其學說傳給弟子曾子,曾子傳子 思,孟子受業於子思門人,2因此又有「思孟學派」一稱。3孟子曾自謂:「予未 得孔子之徒也,予私淑諸人也。」又言:「所願則學孔子也。」可知孟子以發揚 孔子學說自居。然而孟子對於「君臣關係」的獨到見解,一直是其學說的特色, 他提出了類似近代所言的「革命」之論、「以德抗命」、「民貴君輕」之說等,這 與一向強調「君君」、「臣臣」之分際的孔子有所出入。孟子所形塑的君臣關係相 較於孔子之說,似乎更顯得針鋒相對、氣氛緊張。這是否暗示著孟子所形塑的「君 臣關係」有別於孔子之說?又或者孟子所提出的「君臣關係」其實是從孔子思想 中轉化、淬煉而來的呢?若是由孔子思想中轉化、淬煉而來,其中的過程又如何 解釋?二者學說中的「君臣關係」,其中的過渡是否有跡可循?亦是本文所關注 1 鄭昌淦:《中國政治學說史》,臺北:文津出版社,1995 年 8 月,頁 21。 2 據司馬遷《史記‧孟子荀卿列傳》:「孟軻,騶人也。受業子思之門人。」的記載。 3 早在《荀子‧非十二子》中記載:「略法先王而不知其統,猶然而材劇志大,聞見雜博。案往 舊造說,謂之五行,甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰:『此真 先君子之言也。』子思唱之,孟軻和之,世俗之溝猶瞀儒。」荀子從思想的相近性上認為子思、 孟子一系相承,代表著先秦儒學在發展過程中的一個學術陣營,所以後人多把子思、孟子看作 一系,乃至現代學術語境中的「思孟學派」。近人侯外廬先生在其成書於 1942 年的《中國古代 思想學說史》一書中,提出了「思孟學派」這個名稱,但由於材料缺失,研究不能大有突破。 在二十世紀後半葉相關於儒家簡帛出土之後,這使「思孟學派」的研究進入到一個新的時期。

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的。 要釐清孔、孟思想中「君臣關係」的轉變與過渡,就必須從孔、孟之間的儒 家文獻去尋找線索,然以往囿於文獻資料之故,學者們對於孔、孟之間儒學的發 展狀況,難以言明,實因孔孟之間的文獻資料為數不多,使研究有所拘限。幸而 近年來先秦儒家文獻材料的不斷出土,4使得孔孟之間的思想研究有了新的契 機,所以欲探究孔、孟間「君臣關係」的轉變,正須藉由出土文獻。5 1993 年冬,湖北省荊門市郭店一號楚墓出土了 800 餘枚竹簡,其中 730 枚 竹簡載有文字。經荊州市博物館和荊門市博物館研究學者解讀、整理,《郭店楚 墓竹簡》一書由文物出版社於 1998 年 5 月出版發行,6其中關於儒家的文獻資料 共有十四篇,分別為〈緇衣〉、〈魯穆公問子思〉、〈窮達以時〉、〈五行〉、〈唐虞之 道〉、〈忠信之道〉、〈成之聞之〉、〈尊德義〉、〈性自命出〉、〈六德〉、〈語叢一〉、〈語 叢二〉、〈語叢三〉、〈語叢四〉等(以下將這十四篇竹簡簡稱為「郭店儒簡」),為 研究先秦儒家學術發展的重要依據。7該楚墓墓葬的時間,考古界大致確定為西 元前 350~300 年。推算郭店楚簡文獻流傳於當代的時間上限,乃據其中的〈魯穆 公問子思〉一篇,為西元前四世紀末。8至於竹簡的時間下限,則自是不晚於墓 葬時間,即約孟子之世。所以藉由郭店儒簡,使我們能更深入探索孔、孟之間儒 學的發展。 由於郭店儒簡在思想上,上承孔子,下開孟、荀,故本文以「君臣關係」為 焦點,以郭店儒簡為線索,按圖索驥,試圖推論孔子與孟子思想中「君臣關係」 的轉變,釐清先秦儒家所形塑「君臣關係」之樣貌。如此,也有助於我們拼湊先 秦儒家君臣思想的全貌,進而更深刻的理解儒家政治思想之精神,此亦為本文所 欲達成的論述目標。 4 1973 年 12 月長沙馬王堆出土的漢慕帛書;1993 年 10 月在湖北省出土了大批竹簡,其中多數 為儒家簡,被稱為郭店楚簡;1994 起上海博物館又陸續購入大量楚地出土的竹簡,被稱為上博 簡;2008 年 7 月由清華大學校友捐贈給母校的一批竹簡,被鑒定為戰國中期偏晚的重要文物, 被稱為清華簡。 5 陳麗桂老師在《漢學研究》(第三十卷第一期)發表的〈先秦儒學的聖、智之德-從孔子到子 思學派〉,以近年新出土的簡帛文獻〈五行〉、〈德聖〉、〈六德〉分析由孔子至子思學派思想中 之「德」。 6 荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡》,(北京:文物出版社,1998 年) 7 此十四篇儒簡,除了〈五行〉為自名篇題外,其餘十三篇的篇題均為整理者根據簡文內容而擬 加。 8 魯穆公執政約於西元前 415~375 年,子思約生活於西元前 483~402 年,則子思與魯穆公並世時 間為公元前 415~402 年。

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第二節 前人研究成果之回顧

一、孔、孟君臣思想相關的研究成果回顧

探討孔子與孟子君臣思想相關的學術論文,以表格羅列如下(以發表時間先 後為順序): (一)期刊論文 篇名 作者 刊物名稱 卷期 日期 〈孔子君臣正義〉 繆全吉 《幼獅學誌》 第 3 期 1969 年 〈孔子的政治思想〉 高緒价 《新竹師專學報》 第 1 期 1974 年 〈先秦諸子之君臣關係論〉 馮麗珍 《東吳大學中國文學系系刊》 第 8 期 1982 年 〈孔孟荀政治思想之比較 研究〉 王武治 《黃埔學報》 第 17 期 1985 年 〈孔子論春秋以前君臣、逸 民與春秋諸候、時人〉 黃陶陶 《新竹師專學報》 第 13 期 1986 年 〈孔子德治思想探源〉 游喚民 《中國文化月刊》 第 181 期 1994 年 〈從君臣關係看孔、孟、荀 的政治思想(上)〉 楊宇勛 《嘉南學報》 第 22 期 1996 年 〈從君臣關係看孔、孟、荀 的政治思想(下)〉 楊宇勛 《嘉南學報》 第 23 期 1997 年 〈論孔孟荀三儒的君主與 臣民倫理關係〉 蔣忠益 《 國 立 高 雄 海 專 學 報 》 第 12 期 1997 年 〈論孔孟之「忠君」思想〉 藍麗春 《孔孟月刊》 第 36 卷 1998 年 〈孔、孟、荀三儒之政治思 想歧異〉 蔣忠益 《 國 立 高 雄 海 技 學 報 》 第 13 期 1998 年 〈論孔子的君臣觀〉 王世舜 山東:《聊城大學學報》 第 3 期 2003 年 〈孟子論君臣〉 朱榮智 《孔孟月刊》 42 卷 9 期 2004 年

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〈孟、荀臣道觀探析〉 陳怡君 《逢甲中文學刊》 第 2 期 2009 年 (二)學位論文 篇名 作者 出處 日期 〈論語、孟子思想比較研究: 性 仁、孝、君臣修為政治〉 李匡郎 輔仁大學哲學所碩士論文 1977 年 〈孟子的仁政思想〉 蔡明田 政治大學政治所碩士論文 2001 年 〈孔子與孟子政治思想異同之辨〉 莊佳芳 東海大學政治所碩士論文 2003 年 〈孔孟政治思想研究〉 陳一峰 台南師院社會科學教育碩士班 碩士論文 2004 年 〈先秦儒家臣道思想研究〉 洪靖婷 中山大學中文所碩士論文 2008 年 〈孟子君臣觀之研究〉 黃慧萍 高雄師範大學國文所碩士論文 2011 年 繆全吉〈孔子君臣正義〉、高緒价〈孔子的政治思想〉、王武治〈孔孟荀政治 思想之比較研究〉、蔣忠益〈孔、孟、荀三儒之政治思想歧異〉、李匡郎〈論語、 孟子思想比較研究:性仁、孝、君臣修為政治〉等篇章,著墨於孔子或孟子政治 思想中所期盼的「君」、「臣」形象,而對於互動的君臣關係注意較少。其中繆全 吉〈孔子君臣正義〉中特別強調「君位重於人」的概念,主張孔子除了強調「君」 的個人修為,對於禮制上君位制度的設計更為重視,認為有好的君位制度,國家 就算一日無君也不至於陷入慌亂與困境。 另外有部分論文對於孔、孟思想中的君臣關係有所關注,如:陳怡君〈孟、 荀臣道觀探析〉、洪靖婷〈先秦儒家臣道思想研究〉、藍麗春〈論孔孟之「忠君」 思想〉等篇,探討了由下對上的君臣關係。其中藍麗春〈論孔孟之「忠君」思想〉 一篇,以春秋時代為背景,論述孔孟忠君思想的緣起,歸納春秋時代的忠君思想 可分為「絕對的忠君」與「有條件的忠君」,認為孔孟的忠君思想有別於當時社 會所強調的「絕對的忠君」,皆屬於有條件忠君一類,並強調孔孟周遊列乃是二 人持有條件的忠君之觀點的最好證明,文章著重於孔孟二人的忠君思想與大時代 下人們的區別。又如游喚民〈孔子德治思想探源〉中,作者認為上行下效正是良

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好君臣關係的體現,說明上行下效不僅是由上而下的互動過程,更包含臣子對於 在上位者的體會與觀察。 值得一提的是,比較孔、孟二人政治思想的研究,如馮麗珍〈先秦諸子之君 臣關係論〉、王武治〈孔孟荀政治思想之比較研究〉、楊宇勛〈從君臣關係看孔、 孟、荀的政治思想(上)、(下)〉、蔣忠益〈論孔孟荀三儒的君主與臣民倫理關係〉、 藍麗春〈論孔孟之「忠君」思想〉、蔣忠益〈孔、孟、荀三儒之政治思想歧異〉、 李匡郎〈論語、孟子思想比較研究: 性仁、孝、君臣修為政治〉、陳一峰〈孔孟 政治思想研究〉等篇,都注意到兩人在君臣思想方面的差異。

二、郭店儒簡與君臣思想相關的研究

關於郭店儒簡的學派歸屬,一般認為,郭店儒簡中的一部分是《子思子》, 即孔子之孫子思一系的作品,有的則說其中的絕大部分儒簡都屬於子思學派,總 起來說,很多學者都認為它與思孟學派有重要的關係。 廖名春先生〈郭店楚簡與先秦儒學〉論文中,9將郭店楚簡十種儒家著述分 為三類,一類是孔子之作,一類是孔子弟子之作,一類是子思及其第子所作。楊 儒賓先生的〈子思學派試探〉認為郭店儒簡可以分成甲乙兩組,10甲組如〈緇衣〉 〈尊德義〉、〈語叢一〉等等從思想角度來看應當屬於思孟學派的作品。李景林先 生認為〈成之聞之〉、〈尊德義〉、〈六德〉、〈唐虞之道〉接近於孔子,當為子思紹 述孔子思想之作,或接近於孟子,當為與孟子相先後的子思後學所述,因此,郭 店儒家簡應屬思孟一系的作品。11王葆玹先生 認為郭店儒簡除〈唐虞之道〉〈六 德〉篇晚出外,其他尚有 8 篇是〈子思子〉的資料來源,由長期延續的子思學派 9 〈郭店楚簡與先秦儒學〉收錄於丁原植主編、廖名春著《新出楚簡試論》(臺北: 臺灣古籍出 版社有限公司), 2001 年 05 月,頁 42。 10 〈子思學派試探〉,《郭店楚簡國際學術研討會論文集》(武漢:湖北人民出版社), 2000 年 06 月,頁 606-624。 11 李景林〈從郭店簡看思孟學派的性與天道論─兼談郭店簡儒家著作的學派歸屬問題〉,《郭店 楚簡國際學術研討會論文匯編》第一冊,武漢大學,1999 年 10 月,頁 92-101。以及他的〈關 於郭店簡〈唐虞之道〉的學派歸屬問題〉(《社會科學戰線》第 3 期)在考察了禪讓說的理論 內涵後,認定《唐虞之道》應該屬於思孟一系的作品。

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陸續完成。122008 年梁濤《郭店竹簡與思孟學派》一書出版,13將郭店儒簡與思 孟學派的關係做了清楚的爬梳。總之,本文和大部分學者採相同意見,認為郭店 儒簡與思孟學派在思想內涵上關係密切,所以以郭店儒簡來探究孔、孟思想的連 繫與變遷。同樣以郭店儒簡梳理孔、孟思想的論文如龐 樸〈孔孟之間─郭店楚簡 的思想史地位〉14、羅新慧〈從郭店楚簡看孔、孟之間的儒學變遷〉15等。 本篇既以君臣關係為論述焦點,故先將郭店儒簡與君臣關係相關的學術論文 列出: (一)專書論文 篇名 作者 書名 出版社 日期 〈先秦儒家的政治倫理教 科書-讀楚簡〈忠信之道〉 及其他〉 李存山 《郭店楚簡研究》 (《中國哲學》第 20 輯) 瀋陽 : 遼寧教育 1999 年 1 月 〈〈唐虞之道〉與早期儒家 的社會理念〉 陳明 《郭店楚簡研究》 (《中國哲學》第 20 輯) 瀋陽 : 遼寧教育 1999 年 1 月 〈愛賢與尊親的統一-郭 店楚書〈唐虞之道〉思想論 析〉 丁四新 《郭店楚簡國際學術研 討會論文集》第一冊 湖北: 武漢大學 1999 年 10 月 〈中國古代的「遇不遇」論〉 井丿口 哲也 《郭店楚簡思想史的研 究》(第三卷) 東 京 大 學 郭 店 楚 簡 研究會編 2000 年 1 月 〈郭店楚簡有關君臣論述 的研究— 兼論《語叢四》 的問題〉 羅運環 《郭店楚簡國際學術研 討會論文集》第二冊 湖北: 武漢大學 2000 年 5 月 〈從〈魯穆公問子思〉到《孟 歐陽禎 《郭店儒簡論略》 臺北: 2003 年 12 王葆玹〈郭店楚簡的時代即其與子思學派的關係〉,《郭店楚簡國際學術研討會論文匯編》第 二冊,武漢大學,1999 年 10 月,頁 137-164。 13 梁濤《郭店竹简與思孟學派》,(北京 : 中國中民大學出版社,第一版)2008 年 14 龐 樸〈孔孟之間─郭店楚簡的思想史地位〉,《中國社會科學》1998 年第 5 期,頁 88-95。 15 羅新慧〈從郭店楚簡看孔、孟之間的儒學變遷〉,《中國哲學史》2000 年第 2 期,頁 56-64。

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子》〉 人 台灣古籍 〈忠信:儒家「以德治國」 的重要思想-《論語》與郭 店楚簡論「忠信」〉 李存山 《古墓新知-紀念郭店 楚簡出土十週年論文專 輯》 香港: 國 際 炎 黃 文化 2003 年 11 月 〈郭店楚簡〈魯穆公問子 思〉的忠臣觀〉 李成律 《戰國楚簡與秦簡之思 想史研究》 臺北: 萬卷樓 2006 年 (二)期刊論文 篇名 作者 刊物名稱 卷期 日期 〈從〈唐虞之道〉談「禪讓」〉 董鐵柱 《學園》 第 1 期 1999 年 〈郭店楚簡看中國先秦的 德治思想〉 王美鳳 《西北大學學報》 第 2 期 2000 年 〈對堯舜禪讓意義的認識〉 錢遜 《國際儒學研究》 第 10 輯 2000 年 6 月 〈郭店儒簡的外王思想〉 陳麗桂 《臺大文史哲學報》 第 55 期 2001 年 11 月 〈〈缁衣〉與先秦君臣、君 民關係索隱〉 虞萬里 上海:《社會科學》 第 10 期 2005 年 〈從傳世儒典與郭店儒簡 看先秦儒學的忠信之德〉 陳麗桂 《國文學報》 第 47 期 2010 年 6 月 (三)學位論文 篇名 作者 出處 日期 〈郭店儒簡之內聖外王思想〉 謝素菁 國立臺灣師範大學國文所碩士論文 2003 年 我們可將以上文獻研究,以主題內容大致區分為三個類別: (1) 君位傳遞制度的研究: 主要以〈唐虞之道〉為研究核心,探討郭店儒簡中對於理想君王制度 的建構,推崇以傳賢不傳子的禪讓制度來延續德政。如:董鐵柱〈〈唐虞 之道〉與早期儒家的社會理念〉、丁四新〈愛賢與尊親的統一-郭店楚書 〈唐虞之道〉思想論析〉、錢遜〈對堯舜禪讓意義的認識〉等。

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(2) 理想君、臣形象的形塑: 君、臣都必須管理人民,儒家希望在上位者以身作則,以德化民,所 以雖然論述為人君、臣的條件,但多是從內在修為出發。如:陳麗桂〈郭 店儒簡的外王思想〉與〈從傳世儒典與郭店儒簡看先秦儒學的忠信之德〉、 王美鳳〈郭店楚簡看中國先秦的德治思想〉、井丿口哲也〈中國古代的「遇 不遇」論〉。 (3) 片面君臣關係的探討 以〈魯穆公問子思〉、〈忠信之道〉、〈尊德義〉、〈六德〉、〈緇衣〉等篇 為主要研究對象,對於君臣關係的探討大部分是關於臣對君的相處模式。 如:羅運環〈郭店楚簡有關君臣論述的研究— 兼論《語叢四》的問題〉、 李成律〈郭店楚簡〈魯穆公問子思〉的忠臣觀〉、歐陽禎人〈從〈魯穆公 問子思〉到《孟子》〉、虞萬里〈〈缁衣〉與先秦君臣、君民關係索隱〉。 回顧前人研究成果,我們可以發現關於孔、孟及郭店儒簡中君臣觀的研究, 大多著墨於「如何成為典範」的問題。然而,君臣的相處模式關係到政策的運作 與施行,政策的運作與施行關係到政治理想的實踐,所以君臣關係實可為再深入 探討的一個議題。 又因囿於文獻資料,在郭店儒簡出土以前,對於先秦儒家政治思想的研究, 多著重在「點」(人物)的比較,以時間軸線探討單一概念之發展的研究較少。 郭店儒簡出土以後,許多學者注意到孔、孟與郭店儒簡在時間軸上的連續性,試 圖以此三者勾勒出更完整的先秦儒家思想形貌。故本文聚焦於君臣關係,由孔子 思想出發,經郭店儒簡再至孟子,以「線」的討論期望還原儒家思想演進的脈絡。

第三節 研究範圍與方法

一、研究範圍

本文除了是單一焦點君臣關係的研究,也是歷時性的研究(由孔子至孟子),

(14)

所以研究材料的範圍也是歷時性的。既以孔子與孟子二人為時間軸線之兩端,關 於探究兩人思想旨趣的方面,就採忠實記錄二人言論的著作。孔子的部分,由《論 語》、《禮記》取材;孟子則由《孟子》一書引證。本文在引用《論語》、《孟子》 內容時,皆採清代阮元所校勘的《十三經注疏本》。16而郭店楚墓竹簡,則選取 其中講述關於儒家思想的簡文,即上文所述的十四篇郭店儒簡。既研究「君臣關 係」,縮小範圍至《論語》、郭店儒簡、《孟子》中討論到有關君、臣的篇章,以 下按照時間順序,分別論述此三種文獻材料的文本根據與研究範圍: (一)《論語》、《禮記》 《論語》《禮記》二書皆記錄孔子言行,透過此二書了解孔子思想。 《論語》內容共二十卷,其中提到「臣」的論述,分別見於〈八佾〉、〈泰伯〉、 〈子罕〉、〈先進〉、〈顏淵〉、〈子路〉、〈憲問〉、〈季氏〉、〈微子〉、〈子張〉、〈堯曰〉 等篇;提到「君」的論述,分別見於〈學而〉、〈為政〉、〈八佾〉、〈里仁〉、〈公治 長〉、〈雍也〉、〈述而〉、〈泰伯〉、〈子罕〉、〈鄉黨〉、〈先進〉、〈顏淵〉、〈子路〉、〈憲 問〉、〈衛靈公〉、〈季氏〉、〈陽貨〉、〈微子〉、〈子張〉、〈堯曰〉等篇,其中〈為政〉、 〈雍也〉、〈述而〉等篇中提到的「君」,都是指有德者,即「君子」,17本文所討論 的「君」,是指在上位者,即君王,故不在本文的論述範圍之內。 所以《論語》中提到「君」、「臣」的論述,分別是〈學而〉、〈八佾〉、〈里仁〉、 〈公治長〉、〈泰伯〉、〈子罕〉、〈鄉黨〉、〈先進〉、〈顏淵〉、〈子路〉、〈憲問〉、〈衛 靈公〉、〈季氏〉、〈陽貨〉、〈微子〉、〈子張〉、〈堯曰〉等篇,本文關於《論語》君 臣關係的引證,便從這些篇章中取材。 (二)郭店竹簡 郭店儒簡自出土以來,學界考定與研究接二連三,本文在引用郭店儒簡內容 與釋文時,採用由荊門市博物館所編定的《郭店楚墓竹簡》與裘錫圭先生之注釋 16 清‧阮元《十三經注疏》,台北:藝文印書館,1965 年 6 月。 17 《論語‧為政》「君子不器」、「君子周而不比,小人比而不周」。《論語‧雍也》:「君子周急 不繼富」、子謂子夏曰:「女為君子儒,無為小人儒」、「文質彬彬,然後君子」、「君子可逝也, 不可陷也」、「君子博學於文,約之以禮」。《論語‧述而》:「吾聞君子不黨,君子亦黨乎?」、「躬 行君子,則吾未之有得」、「君子坦蕩蕩,小人長戚戚」。以上論述的「君子」皆是指有德者。

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為主,18不同篇章如有需要,則各別參採近人之不同考據心得,以校補之。 1993 年出土的郭店竹簡經學者整理共十八篇,其中儒簡有十四篇,以〈成之 聞之〉和〈性自命出〉兩篇不同的看法最多,19目前多數學者在引用郭店儒簡相關 內容時,多以劉祖信、彭浩、王傳富合撰的《郭店楚墓竹簡》內所訂立的篇名為 依據。2001 年《郭店楚墓竹簡》編者之中的涂宗流和劉祖信先生,在《郭店楚墓 竹簡》一書的基礎上,根據海內外學者的意見,特別是龐樸、廖名春、郭沂、李 家浩等先生的具體建議,而出版了《郭店楚墓先秦儒家佚集校釋》一書,20書中改 訂篇名,同時考慮內容和篇章篇名的變動調整,使書籍內容更臻於嚴密,值得參 考。為求探討時能更貼近文意,且方便統一,本文仍以多數學者常用的《郭店楚 墓竹簡》中之篇名為依歸。 十四篇儒簡中關於「君」、「臣」概念的論述,主要見於〈魯穆公〉、〈窮達以 時〉、〈唐虞之道〉、〈忠信之道〉、〈成之聞之〉、〈尊德義〉、〈六德〉、〈語叢一〉、〈語 叢四〉等篇,所以本文在探究郭店儒簡的君臣關係時,論述內容以這些篇章為主。 (三)《孟子》 《孟子》一書的作者歷代學者多有討論,21對於《孟子》一書的內容乃記錄 孟子思想與言行這一點上,都具有一定程度上的共識。而現今留下的《孟子》一 書,其篇章問題歷代或有「七篇」與「十一篇」之異,所謂的「七篇」,乃是指〈梁 惠王上、下〉、〈公孫丑上、下〉、〈滕文公上、下〉、〈離婁上、下〉、〈萬章上、下〉、 〈告子上、下〉、〈盡心上、下〉等七篇;所謂的「十一篇」,是在「七篇」之本外, 18 《郭店楚墓竹簡‧前言》:「參加郭店楚簡釋文工作的有彭浩、劉祖信與王傳富。竹簡的綴連 和注釋由彭浩、劉祖信承擔。全書編寫的工作由彭浩負責。……裘錫圭先生對書稿進行了審 訂,……整理者據此對書稿進行了修改,並徵得裘先生的同意,將他的意見以「裘按」的形 式收在注釋中。」可參考荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》,(北京:文物出版),2002 年。 19 《郭店楚墓竹簡》中定名〈性自命出〉一篇,張立文先生定名為〈有性〉,廖名春先生定名為 〈性情〉,郭沂先生定名為〈有性〉、〈求心〉,李零先生定名為〈性〉。《郭店楚墓竹簡》中定名 〈成之聞之〉一篇,張立文先生定名為〈成聞〉,廖名春先生定名為〈求己〉,郭沂先生定名為 〈大常〉,李零先生定名為〈教〉。關於各篇目的定名,林家瑜:《郭店儒簡的君子》(99 師大碩 論),頁 5,將郭店儒簡各家不同的篇名訂定和篇章編連作一系統表格整理,羅列詳盡,值得參 考。 20 參見劉祖信、涂宗流:《郭店楚墓先秦儒家佚集校釋》中的〈前言〉(臺北:萬卷樓圖書有限 公司),頁 5。 21 漢‧司馬遷《史記‧孟子荀卿列傳》:「孟軻乃述唐虞三代之德,是以所如者不合。退而與萬 章之徒,序詩、書,述仲尼之意,作孟子七篇。」認為《孟子》一書的作者為孟子和其弟子 萬章之徒。唐‧韓愈〈答張籍書〉:「孟軻之書,非軻自著,軻既沒,其徒萬章、公孫丑相與 記軻所言焉耳。」認為孟子沒有參與《孟子》一書的寫作,其書乃孟子弟子所作。

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多加了所謂的「外書四篇」,分別為〈性善〉、〈辨文〉、〈說孝經〉、〈為政〉等四篇。 東漢‧趙歧在其所著的《孟子注‧題辭》中言:「《孟子》又有外書四篇︰〈性善〉、 〈辨文〉、〈說孝經〉、〈為政〉。」清代.顧亭林《日知錄》云︰「《史記》﹑《法言》﹑ 《鹽鐵論》等所引《孟子》,今《孟子》書無其文,豈俱所謂外篇者耶?」因此可 知,不管是趙歧或是顧亭林皆肯定《孟子》「外書四篇」的存在,只是後世不傳, 所以,「外書四篇」不在本文的討論範圍之中。

二、研究方法

本文以「君臣關係」為論述焦點,以《論語》與《孟子》為時間軸線上的兩 個端點,以郭店儒簡為線索,試圖拼湊孔、孟思想中相關於君臣討論的關聯性。 然欲達成研究目標,需從「方法」與「目標」兩個進路加以著手。所謂的「方法」, 是指為達到某一目的所採行的處理方式或步驟。此一步驟又包含了「蒐集」、「整 理」、「歸納」、「分析」與「判斷」,前三者是研究之基礎,旨在提供可信的材料, 為分析、判斷的準則。後二者則為研究的核心,要在藉由堅實的文獻基礎,揭示 研究對象之義理旨趣。22 (一)以「二重證據法」統整、歸納 本文所採用的研究方法,分為兩部分進行。第一部分關於「蒐集」、「整理」、 「歸納」方面的工作,主要採取的方法為王國維的「二重證據法」。王國維《古 史新證總論》中提出了「二重證據法」:23 吾輩生於今日,幸於紙上之材料外,更得地下之新材料。由此種新材料, 我輩得據以補正紙上之材料,亦得證明古書之某部分全爲實錄,即百家不 馴之言,亦不無表示一面之事實。此二重證據法,惟在今日始得行之。雖 古書之未得證明者,不能加以否定;而其已得證明者,不能不加以肯定, 可以斷言矣。 可知所謂的「二重證據法」,就是取地下的材料(即近代的出土文獻),,與現存 22 參見陳明恩:《東漢讖緯學研究》(臺北:國立臺灣師範大學國文研究所博士論文,2005 年), 頁 5-6。 23 王國維《古史新證‧總論》,(北京:清華大學,1994 年)

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的傳世典籍相互參照印證。先將《論語》、郭店儒簡、《孟子》內關於「君臣思想」 的論述加以歸納、統整,並找出先相關之處,而再進一步的分析、判斷,就是第 二部分的工作了。 (二)以「發生研究法」與「系統研究法」分析、判斷 第二部分的工作為研究的關鍵,採取的研究方法是勞思光所提出的「發生研 究法」與「系統研究法」交互運用。根據勞思光《新編中國哲學史》(一)中, 將中國哲學史的研究法分為四種:系統研究法、發生研究法、解析研究法與基源 問題法。24所謂的「發生研究法」,勞思光先生如此定義:25 所謂發生研究法,即著眼於一個哲學家的思想如何一點點發展變化,而依 觀念的發生程序作一種敘述。採用這個方法來敘述一家思想時,研究者可 以將所研究的思想一點一滴地依照發生的先後排出來。 勞思光先生認為,發生研究法用於「一個哲學家的思想如何一點點發展變化」, 本文雖然不是以一個思想家為討論核心,然都是本著「儒家」思想興發,以思想 中的「君臣關係」為焦點,由《論語》、郭店儒簡至《孟子》等文本為概念發生 程序的時間軸。王開府先生曾以勞思光先生的觀點為本提出:26 發生研究法不只是一種史實的敘述而已,也不僅限於一位哲學家,發生研 究法可以研究一個哲學學派,甚至某種哲學概念或思想的發生及發生歷 程。 所以以「發生研究法」為本文之研究方法為可行之事。 而「系統研究法」方面,則是藉由其「能夠完整呈現一個理論」的長處,27 加以運用。從孔子至郭店儒簡,再至孟子,時間歷程中,「君臣思想」的變化是 本文所關注的核心,然而明白時間歷程中君臣思想的變化,也是為了更了解儒家 君臣思想的全貌,所以期盼以「系統研究法」來達成此目標。 24 參見勞思光《新編中國哲學史》(一),(臺北:三民書局,2001 年)頁 5。 25 參見勞思光《新編中國哲學史》(一),(臺北:三民書局,2001 年)頁 5。 26 參見王開府〈思想研究法綜論-以中國哲學為例〉(《國文學報》第 27 期,1998 年 6 月),頁 168-182。 27 勞思光《新編中國哲學史》(一)曾提到:「系統研究法能夠完整呈現一個理論,乃其長處所 在。」

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(19)

第二章 《論語》之君臣觀

本文依時代先後,按《論語》、郭店儒簡、《孟子》等順序分章論述,由於不 同的文本,對於「君」、「臣」所期待達成的角色不同,在完成方法上就會有所出 入,所塑造的君臣關係也就不盡相同,故在二至四章中先就各文本內部之思想理 路進行爬梳,並於第五章中分析各文本思想的承繼與分別。 由於「君臣」之間的地位與權力結構乃由上至下,君的態度,關係到臣的應 對進退,思想家們期待什麼樣的人君典範,直接影響到在上位者的行事風格,所 以欲探討君臣關係,必須從權力結構上層的「君」先入手。因此,每章中先論「君」, 爬梳各文本中對於「君」的概念、形貌及義務等論題;再論「臣」,探討各文本 中對於「臣」的定義及職責;最後論「君臣關係」,了解思想家們理想的君臣關 係,以及若其中一方在關係中不友善,另一方如何應對。

第一節

《論語》中之「君」

一、

「王」為周天子專稱

欲理解《論語》中之「君」,必須先明白孔子所謂「君」的義涵。按照西周 制度,周天子稱「王」,受封的諸侯國君有公、侯、伯、子、男的不同爵位,是 周時的「五等爵制」。進入春秋以后,周天子仍稱王,在中原的諸侯國家亦恪守 著周時舊制,按封爵的爵位高低以公、侯、伯、子、男稱之。28 在中原國家的意 識中,當時周天子地位雖然微弱,已是「禮樂征伐自諸侯出」的景況,但「王」 號還是由周天子獨享。29 28 據《左傳》記載晉國君稱「侯」,秦、鄭國等國君稱「伯」,邾國君稱「子」,許國君稱「男」, 宋國君稱「公」等等。可參見清・阮元《十三經注疏・左傳》,台北:藝文印書館,1976 年 5 月。 29 《左傳・魯哀公十三年》記載: 吳人將以公見晉侯,子服景伯對使者曰:「王合諸侯,則侯帥伯 牧以見於王;伯合諸侯,則伯帥子、男以見於侯。自王以下,朝聘玉帛不同;故敝邑之職貢於 吳,有豐於晉,無不及焉,以為伯也。今諸侯會,而君將以寡君見晉君,則晉成為伯矣,敝邑 將改職貢:魯賦於吳八百乘,若為子、男,則將半邾以屬於吳,而如邾以事晉。且執事以伯召 諸侯,而以侯終之,何利之有焉?」吳人乃止。既而悔之,將囚景伯。景伯曰:「何也立後於 魯矣,將以二乘與六人從,遲速唯命。」遂囚以還。及戶牖,謂太宰曰:「魯將以十月上辛有

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孔子強調「正名」,認為「名不正,則言不順」,30 故所言之「君」,應是指「名 分上治理天下的人」,即上文所言的「王」,在周朝指周天子,而非諸侯。《論語》 中「王」為周天子之專稱,「禮樂征伐」為周天子之專職,如此,才是天下安治 之道,然而孔子之世,已非「禮樂征伐自天子出」的狀態,但孔子有心正之。即 使是對當時掌握實權的諸侯國君,也不會僭越以「王」稱之。 然而,孟子則未如此。《孟子・梁惠王上》如是記載梁惠王與孟子的對話: 孟子見梁惠王。王曰:「叟不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?」孟子對 曰:「王何必曰利?亦有仁義而已矣。31 孟子以「王」稱梁惠王。《孟子》一書為孟子與其弟子合著,而非後人所撰,代 表孟子認為以「王」稱諸侯國君之一的梁惠王,並無不妥。如此,並非孟子有僭 越之心,而是時至孟子之世,此風已定,身處當世的孟子,對於時代氛圍的順隨。 這也是孔子與孟子在「君」定義上的出入。 另外,《論語・鄉黨》中記載孔子仕魯時,屢見君命、君視、君賜、君祭、侍 君、君召諸詞,這些篇章雖稱魯國君為「君」,但著重在孔子個人的應對進退上, 欲表明的是孔子在面對上位者時的反應,而且彭國翔先生也曾以《論語・鄉黨》 為分析文本,指出此篇專講孔子在身心修練中對禮儀的實踐,32 對於禮崩樂壞、 僭越之事時有所聞的春秋時代,孔子透過對「禮」的強調,及自身的實踐,希望 時人都能恪守禮法,即使是掌管一國的諸侯國君,也應謹守為周天子之「臣」的 本分,所以本文將這些部分,都列入下一節「臣」的部分加以討論。 事於上帝、先王,季辛而畢,何世有職焉,自襄以來,未之改也。若不會,祝宗將曰『吳實然』, 且請魯不共,而執其賤者七人,何損焉?」大宰嚭言於王曰:「無損於魯,而只為名,不如歸 之。」乃歸景伯。 上文記載了公元前 482 年,吳王夫差在黃池同晉國爭當盟主,晉國向吳國提出「諸侯無二君, 周無二王」。夫差于是取消「王」號,不稱「吳王」而稱「吳伯」,參加盟會。可見,即使到春 秋晚期,中原諸侯還是不能隨便稱「王」,也反對他人稱「王」,把徑自稱王的國家視作「蠻荊」、 「淫名」的化外之人。可參見清・阮元《十三經注疏・左傳》,台北:藝文印書館,1976 年 5 月。 30 清・阮元《十三經注疏・論語・子路》,台北:藝文印書館,1965 年 6 月,頁 115。 31 清・阮元《十三經注疏・孟子・梁惠王上》,頁 63。 32 彭國翔〈作為身心修煉的禮儀實踐---以《論語・鄉黨》篇為例的考察〉,收錄於《東亞儒學中 的身體論述研討會論文集》。

(21)

二、

理想君王---堯、舜、禹

孔子思想以「仁」為本,政治上主張仁政、德治,故其所推崇的人君典範必 為行仁政、以德服人之在上位者。「德」、「仁」為抽象概念,欲將孔子所想望的 人君形象具體化,可先從《論語》中孔子所讚賞的歷代君主,及其施政模式加以 印證。 政治上,前代之施政方針與制度,往往為後代所法效。身處亂世的孔子,面 對禮樂崩壞的社會曾喟然而嘆,曰:「大道之行也,與三代之英,丘未逮也,而 有志焉。33 」說明雖然大道與三代之英的治世已不復存在,然其心嚮往之,並以 此為目標。其中「大道之行」的大同世界,以「公天下」為政治的標準模式,34 對 於三代以前的「公天下」,孔子選出堯和舜作為這個時期君主的典範。35 在〈泰伯〉 曰: 子曰:「大哉!堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎,民 無能名焉。巍巍乎,其有成功也。煥乎,其有文章。」36 孔子以「巍巍乎」、「蕩蕩乎」及將堯與「天」等量齊觀讚美之,可知孔子以無限 的激情給予堯極高的禮讚與評價!堯的偉大究竟在甚麼地方?孔子點出在制訂 禮樂法度上的功績。朱熹《四書集注》注「煥乎,其有文章」為「禮樂法度」,37 如此說明孔子心目中君主的典範是尊重禮樂法度的人,在世道衰微、禮樂崩壞的 春秋時代,孔子企圖恢復西周的禮樂之治,所以強調一代賢君必須尊重禮法。 其在〈泰伯〉又曰:「巍巍乎,舜禹之有天下也而不與焉!」38 認為舜、禹之 有天下,並不是因為有所求,是基於他們的賢德、才能,以天下蒼生為重,又獲 得堯、舜的信任,而得禪讓之位,孔子稱讚他們「以天下為公」的美德。另外, 孔子也曾稱讚泰伯的讓位之德,在〈泰伯〉中曰:「太伯其可謂至德也已矣。三 33 清・阮元《十三經注疏・禮記・禮運》,台北:藝文印書館,1965 年 6 月,頁 412。 34 《禮記・禮運》:「大道之行也,天下為公。選賢與能,講信脩睦,故人不獨親其親,不獨子其 子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養。男有分,女有歸。貨惡 其棄於地也,不必藏於己;力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作, 故外戶而不閉,是謂大同。」 35 王世舜〈論孔子的君臣觀〉,收錄於《聊城大學學報》2003 年第 3 期,頁 1-8。 36 清・阮元《十三經注疏・論語・泰伯》,頁 72。 37 宋・朱熹《四書集注・論語・卷四》中注「煥乎,其有文章」為「禮樂法度」。台北:世界書局, 1971 年 6 月,頁 13。 38 清・阮元《十三經注疏・論語・泰伯》,頁 72。

(22)

以天下讓,民無得而稱焉。」39 孔子以「至德」稱泰伯,就個人道德上給予其高 度肯定,原因在於其三讓天下的器度與襟懷。不管是對「有天下而不與焉」的堯、 舜、禹,或是「三以天下讓」的泰伯,孔子都給予正面的評價,這說明了孔子對 於禪讓制度「傳賢不傳子」、「天下為公」心生嚮往。 在〈衛靈公〉中孔子讚美舜的治道,曰:「無為而治者,其舜也與?夫何為 哉,恭己正南面而已矣。」40 朱《注》:「無為而治者,聖人德盛而民化,不待其 有所作為也。獨稱舜者。」41 說明此「無為而治」與老子「無為而無不為」的「無 為而治」意義不同。老子「無為而無不為」是要求遵循事物的自然規律,不做違 反事物自然本性的事,不要去揠苗助長,在道家看來,最完美的管理境界,應該 像天地生成萬物一樣自然,所以言「無為而治」。然而,孔子在此處所講的「無 為而治」,乃指舜的「恭己」功夫,朱熹以「德盛」注之,都是認為舜以個人的 修為、德行感化人民。由上可知,孔子心中理想的君王,乃以內聖之德為基礎。 總之,孔子心中以「堯、舜、禹」為人君典範,從中可推知理想的君主必須 尊重禮樂法制,對君王個人的道德操守也有一定的要求。在君位的繼承制度上, 孔子嚮往禪讓政治,認為「天下為公」才是「天下治」的方法,下文就這幾個面 向加以論述。

三、

德化為本,上行下效

孔子讚美舜以個人之德化天下之民,達到無為而治的成效,可知其心目中理 想人君的形象,乃是以道德來治理國政之人。〈衛靈公〉中言舜所做的只是「恭 己正南面而已矣」,42 說明使人民心悅誠服的第一步,便是「恭己」、使自己「德 盛」的修身功夫。修身為什麼是治天下的基礎?因為孔子的理想世界,必須透過 每個仁良好的修身,才能成立。在《禮記・禮運》中孔子曾如此描述心中的理想 世界: 貨惡其棄於地也,不必藏於己;力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉 39 清・阮元《十三經注疏・論語・泰伯》,頁 70。 40 清・阮元《十三經注疏・論語・衛靈公》,台北:藝文印書館,1965 年 6 月,頁 137。 41 宋・朱熹《四書集注・論語・卷八》,台北:世界書局,1971 年 6 月,頁 4。 42 清・阮元《十三經注疏・論語・衛靈公》,頁 137。

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而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。43 安定社會的人民需具備的條件為:1.知足 2.互助 3.自律。而這些都要透過道德自 制力,使人民約束自我,所以要教民以德。那麼,要如何達到此境呢?孔子認為, 必須藉由德政,在〈為政〉中曰:「為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。」 44 在上位者首先要能夠「正己」,即是自我要求與調整,不須藉著過多刑罰政令, 透過「上德行,下效之」,人民自然受其感化,民心歸於正道,如同北極星安然 居於天體中樞,眾星自然環繞著它運行。北宋思想家程頤亦言:「為政以德,然 後無為。」45 以道德來治理國政,看似沒有繁瑣的政令刑法,然而天下民心自然 信服歸順,正是儒家所推崇為政的最高境界。以上,可見孔子對君的修身要求, 乃為治國、化民的考量。 引導人民歸於正道,國君個人的德行具有示範的作用,《論語・顏淵》記載季 康子問政於孔子,孔子說明了在上位者的言行對下位者的影響: 季康子問政於孔子。孔子對曰:「政者,正也。子帥以正,孰敢不正?」46 季康子患盜,問於孔子。孔子對曰:「苟子之不欲,雖賞之不竊。」47 季康子問政於孔子曰:「如殺無道,以就有道,何如?」孔子對曰:「子為 政,焉用殺?子欲善,而民善矣。君子之德風,小人之德草。草上之風, 必偃。」48 以上引文都說明了同一個道理:國君個人的道德操守,會影響人民的言行,人民 的行為,關乎到社會的治亂。所以,治天下、治民的根本,其實是「正己」。孔 子言「子帥」、「子不欲」、「子欲」,一切都是國君個人的道德取捨,就能端正百 姓的品德,又朱熹以「未有己不正而能正人者」49 、「為政者,民所視效」50 注上 43 清・阮元《十三經注疏・禮記・禮運》,頁 413。 44 清・阮元《十三經注疏・論語・為政》,台北:藝文印書館,1965 年 6 月,頁 16。 45 宋・朱熹《四書集注》中引用程頤之言,又引范祖禹説:「為政以德,則不動而化,不言而信, 無為而成。所守者至簡而能禦繁,所處者至靜而能制動,所務者至寡而能服眾。」可參見宋・ 朱熹《四書集注・論語・卷一》,台北:世界書局,1971 年 6 月,頁 6。 46 清・阮元《十三經注疏・論語・顏淵》,台北:藝文印書館,1965 年 6 月,頁 109。 47 清・阮元《十三經注疏・論語・顏淵》,頁 109。 48 清・阮元《十三經注疏・論語・顏淵》,頁 109。 49 朱熹《四書集注・論語・卷一》,台北:世界書局,1971 年 6 月,頁 318。

(24)

引文,強調在上位者所推崇的事理,人民自然會群起效法,為了讓人民能歸依正 道,君主的修為與自持就非常重要,因為「一人有慶,兆民賴之」。另外在《論 語》其他篇章中,也都一再昭示此理,如〈子路〉中,孔子道:「其身正,不令 而行;其身不正,雖令不從。」51 又曰:「苟正其身矣,於從政乎何有?不能正其 身,如正人何?」52 等都是在說明相同的道理,可見孔子對於國君修身為民之典 範的重視。 對於季康子「殺無道」之詞,孔子認為「殺」不應該為施政的方式,即使作 為鼓勵人為善的手段,都不認同;朱熹《四書集注》提出評論,曰:「殺之為言, 豈為人上之語哉。」更進一步提出,一位有德的在上位者,在用語上根本不應該 提到「殺」。以上可知,心存善念之人,不會以殘暴的方式治國,談話也不會使 用殘忍的語彙,這些都是「正己」的外在行為展現。 關於為政的方式,孔子在〈為政〉中,提到以「政刑」與「德禮」治國的成 效不同,曰: 道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。53 說明若僅以政令法制來治理人民,人民只是苟且避免觸法受刑,未能自發地遵守 法律與道德規範,充其量只是「治標」的手段;但若以「德」、「禮」治民,人民 不僅有羞恥心,而且能遵從教導並發自內心改過遷善,所以從如「治本」的層面, 「以德導民」國家社會才能長治久安,政令法制只是輔助的手段。 陳師麗桂曾曰:「《論語》中的『聖』或『聖人』是內聖外王並臻完美的典型, 在孔子心目中,它是至高無上,圓滿整全的人格與事功標竿。54 」說明了孔子心 中的聖王典型乃是「內聖」與「外王」兼具的狀態,由於國君對臣民有「上行下 效」的影響力,所以孔子認為,國君必須兼備內聖之德,才能化民成德。 孔子理想的人君典範,亦可透《論語》中「君子」一詞與「在上位者」之意 的密切聯繫來理解。「君子」一詞並非孔子的發明,朱心怡綜合蕭公權、陳來等 人的看法,認為「君子」一詞雖早在《易》、《書》與《詩》中就出現,但多指在 50 朱熹《四書集注・論語・卷一》,台北:世界書局,1971 年 6 月,頁 319。 51 清・阮元《十三經注疏・論語・子路》,頁 116。 52 清・阮元《十三經注疏・論語・子路》,頁 117。 53 清・阮元《十三經注疏・論語・為政》,頁 16。 54 陳師麗桂〈先秦儒學的智、聖之德---從孔子到子思學派〉,收錄於《漢學研究》第三十卷第 一期,2012 年 3 月,頁 1-25。

(25)

位者而言,將其與德行結合、並將「君子」轉化為有德者之稱的,則以孔子為首。 55 余英時則認為「君子」最初是指社會上居高位的人,其後漸漸轉為道德的代表。 在轉化的過程中,孔子以來的儒家學者儘量從古代專指「位」的舊義中解放出來, 並且強調「德」的新義。56 以上,都說明了孔子的理想人君是以兼具「內聖之德」 與「外王之位」為典範。 總之,孔子嚮往的大同世界,是百姓都能守德自律的社會,要達到這個目標, 孔子認為,必須仰賴「德」與「政」的結合,人民在上位者至德澤的習染下,自 然而然也受到道德上的薰陶,逐漸歸善,而只有在人民都能自律歸善的狀況下, 才是社會長治久安的根本之道,所以「為政以德」其實就是「以君王自身之德感 化人民」的過程,那麼,君道的基本條件因此就是修身。

四、

仁政治天下

國君個人的修身固然重要,為政者將「德」具體落實於民,即是「仁政」,雖 然仁政的要點是心靈層面的「德化」,是較為抽象的陶冶,但在具體的政策上, 也有其步驟與方法,以下就「民信為本」、「富民教民」、「禮樂化民」等方面加以 論述。

(一) 民信為本

在上位者的政策得以順利推行,仰賴人們對君王的信任,因為信任君王的主 張能為自己帶來更好的生活,所以願意順之服之,進而行之。孔子在〈顏淵〉中 透過分析「足食」、「足兵」、「民信」三者之輕重: 子貢問政。子曰:「足食。足兵。民信之矣。」子貢曰:「必不得已而去, 於斯三者何先?」曰:「去兵。」子貢曰:「必不得已而去,於斯二者何先?」 曰:「去食。自古皆有死,民無信不立。」57 孔子認為,國家的政權若要穩固,君主的施政若要落實,必須掌握三個要素,分 別是「糧食充足」、「軍備整飭」、「人民信任政府」,如果在不得已的情況下有所 55 朱心怡《天之道與人之道:郭店楚簡儒道思想研究》,博士班學位論文,頁 141-143。指導教授: 林 聰舜、徐漢昌教授。 56 余英時《現代儒學的回顧與展望》,北京:三聯出版社,2004 年,頁 271-275。 57 清・阮元《十三經注疏・論語・顏淵》,頁 107。

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取捨,孔子做出了「去兵」、「去食」的選擇,認為國防軍備及民生衣食都可先後 去除,但若人民不信任政府,政教無法建立,國家便無法生存,可見「民信」在 君主施政上的重要性。在〈衛靈公〉中子張問孔子如何能使自己欲成之事,到哪 裡都行得通,孔子以「言忠信」、「行篤敬」回答之,其曰: 子張問行。子曰:「言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣;言不忠信,行不 篤敬,雖州里行乎哉?立,則見其參於前也;在輿,則見其倚於衡也。夫 然後行。」子張書諸紳。58 說話要「忠信」,行為要「篤敬」,即「言必信,行必果」的重要,如此,才能獲 得別人的信服。個人的修養之道如此,對於身居高位的君王,其一言一行關係到 萬民百姓,想要讓近至「州里」,遠至「蠻陌之邦」之人都能行其道,當然要取 信於民,取信於民最好的方式,就是君王對於承諾之事說到做到。 在〈子張〉篇中,子夏也強調取信於民的重要,曰:「君子信而後勞其民, 未信則以為厲己也。59 」君主在役使人民之前,必須要先獲得人民的信任,否則 人民容易心生不滿,進而導致對君王產生誤解,造成後續政策推行不開。 在此,孔子並非主張所有施政都是「民主」、「民意」下的結果,但是至少必 須在獲得人民信賴的方式下完成。所以,施政的第一步便是「使民信之」,「民有 信,君才得以立」。 另外,在〈泰伯〉篇中,孔子曾說:「民,可使由之;不可使知之。」60 何晏 《論語集解》以「用」注「由」,即「可使用而不可使知者,百姓能日用而不知」。 在取得民信後,教化人民,使民能自然而然行所當行,這就必須有賴下文所論「富 民教民」的步驟來達成。

(二) 富民教民

取得人民的信任,接著要做的就是讓人民的生活更好,這也是身為君主應盡 58 清・阮元《十三經注疏・論語・衛靈公》,頁 137-138。 59 清・阮元《十三經注疏・論語・子張》,台北:藝文印書館,1965 年 6 月,頁 172。 60 清・阮元《十三經注疏・論語・泰伯》,頁 71。《論語・泰伯》:「民可使由之不可使知之」因獨立 成句,沒有上下文語言環境作解釋依據,故眾說紛紜,本文採鄭玄注與何晏在《論語集解》之說 法,並且,何晏以「用」注「由」,可使用而不可使知者,百姓能日用而不知,可見德已內化至 百姓心中,而不必透過他律,來維持社會秩序。如此,亦能與郭店儒簡〈尊德義〉:「民,可使導 之;不可使智之。」相互闡發。上論可參考趙騫、彭忠德〈完整理解〈尊德義〉後,再說「民可 使由之」章〉,收錄於《社會科學論壇》,2009 年第 11 期下,頁 83-87。

(27)

的職責,在《論語・子路》篇中,孔子清楚表明了治國的步驟: 子適衛,冉有僕。子曰:「庶矣哉!」冉有曰:「既庶矣。又何加焉?」曰: 「富之。」曰:「既富矣,又何加焉?」曰:「教之。」61 孔子談起治國的三步驟,依序是「庶富教」。治國的第一步是使人口繁多, 其次是生活富足,最後則是透過教化,提高人民素質。春秋時代以農業經濟為主, 人民是主要生產力來源,也是戰爭時不可缺少的戰鬥力,故人口多寡是決定國勢 強弱的指標,因此各國紛紛設法獎勵增加人口,甚至招徠他國賢士。其實,如何 使國家人口增加?最好的方式就是前一部分所言的「民信」,人民願意信任國君, 就會願意接受國君的治理。然而人口眾多後,若經濟無法提升,人民生活困苦, 反而容易造成社會不安定,因此進一步需要使人民生活富足,方不致「飢寒起盜 心」,做出違背禮義的事。孔子在《禮記・禮運》中提到的大同世界,是「貨惡其 棄於地也,不必藏於己;力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊 亂賊而不作,故外戶而不閉」62 ,說明了人民生活富足,社會自然不會有因為無 法滿足生活基本需求而產生犯罪行為。在生活富足之後,為了不使百姓流於「飽 暖思淫慾」,追逐聲色的享受,造成道德,的淪喪,必須提升人民精神素質。因 此孔子主張要教化百姓,唯有透過禮樂教化,才能提升人民的文化水準與道德涵 養,兼顧物質和精神生活,方是國家長治久安之策。 其次,國家的重大建設,尤其需要人民協助才得以完工,如何役使人民?也 成了為政者的重大考驗,要如何能讓人民勞而不怨、心甘情願幫忙呢?須讓他們 知道進行建設對他們的實質助益。另外,孔子認為,還必須「使民以時」,〈學而〉 說: 子曰:「道千乘之國:敬事而信,節用而愛人,使民以時。」63 孔子列舉了在上位者實行德政的重要原則,在於謹慎處理政事、取信於民,此即 上文所述的「民無信不立」;節省國家財用支出、愛護百姓,即是為民守財,是 「富民」的一種方式;要役使人民,要挑選農閒時間,儘量不要擾民或妨礙其耕 作,這些都是出自於仁心、愛民的作法,由於人民感受到君王對臣民的用心與體 61 清・阮元《十三經注疏・論語・子路》,頁 116。 62 清・阮元《十三經注疏・禮記・禮運》,頁 413。 63 清・阮元《十三經注疏・論語・學而》,台北:藝文印書館,1965 年 6 月,頁 6。

(28)

貼,自然而然就不會起怨心。 孔子在〈堯曰〉篇中,提到了理想的政治要「尊五美,屏四惡」,其曰: 子張問於孔子曰:「何如斯可以從政矣?」子曰:「尊五美,屏四惡,斯可 以從政矣。」子張曰:「何謂五美?」子曰:「君子惠而不費,勞而不怨, 欲而不貪,泰而不驕,威而不猛。」子張曰:「何謂惠而不費?」子曰:「因 民之所利而利之,斯不亦惠而不費乎?擇可勞而勞之,又誰怨?欲仁而得 仁,又焉貪?君子無眾寡,無小大,無敢慢,斯不亦泰而不驕乎?君子正 其衣冠,尊其瞻視,儼然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?」子張曰:「何 謂四惡?」子曰:「不教而殺謂之虐;不戒視成謂之暴;慢令致期謂之賊; 猶之與人也,出納之吝,謂之有司。」64 子張問孔子怎樣才可以治理國家的政事呢?孔子認為遵從五種美德,屏除四種惡 政才可以算是良好的施政者。所謂的五種美德分別是「惠而不費」、「勞而不怨」、 「欲而不貪」、「泰而不驕」、「威而不猛」等,此五美我們可分成兩個層面而言, 其中「泰而不驕」、「威而不猛」乃論及君王個人修為及施政風格,在本節「一、 為政以德」中已詳述修身和治國之間的關係,此處不再贅言。「惠而不費」指使 民得惠而上無所費,即在不過度耗費財政的狀況下,讓人民獲得應得的利益,此 與上文所述的「養民」可互為注解;「勞而不怨」即在適當的時間勞役民眾,給 予人民能夠負荷的任務,民眾雖被役使卻不怨恨,即是前面提到「使民以時」的 概念;「欲而不貪」則是使民眾保有慾望卻知所止,人民能追求更美好的生活, 有其積極的意義,然若因有過多的欲求而導致貪念就不恰當了。要怎麼使人民擁 有「慾望」卻能夠積極地活著,不被「慾望」役使呢?需要透過「教民」的手段, 教導人民禮樂,以禮樂去規範人民的行為,並內化為「仁」,修養自身品德,「貪 念」就會有所節制,這叫「教民」。接著孔子論及所謂的「四惡」,分別是指「不 教而殺」、「不戒視成」、「慢令致期」、「出納之吝」四種不良的施政模式,其實, 這四項正是透過反面論述,說明富民和教民的重要性。

(三) 禮樂化民

上一部分已說明德政中「教民」的重要性,那要以什麼教之?也是值得重視 64 清・阮元《十三經注疏・論語・堯曰》,頁 179。

(29)

的課題。禮樂,乃治國之道。「禮」的本質在「敬」,「樂」的本質在「和」,在上 位者若能學習禮樂,則能體恤愛民;庶民學習禮樂,則易於順從教令,如此上下 一心,則國家安定,百姓和樂。孔子曾前去探望在武城為官的弟子子游,子游遵 從孔子的教導,治理得一板一眼,孔子見了很開心,卻笑譏他割雞焉用牛刀: 子之武城,聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑,曰:「割雞焉用牛刀?」子游對 曰:「昔者偃也聞諸夫子曰:『君子學道則愛人,小人學道則易使也。』」 子曰:「二三子!偃之言是也。前言戲之耳。」65 子游遵從孔子的教導,在武城施行禮樂之教,里巷間弦歌不輟,即是子游以禮樂 教化人民的具體成效。孔子看到子游施政的成效,以「牛刀」喻禮樂大道,「雞」 喻武城之治,笑稱以禮樂等治國的大道,施行於區區小邑正如「割雞焉用牛刀」, 子游以夫子昔日教誨回答,孔子以前言戲之耳贊成子游之論,此話亦是對子游感 到惋惜,認為他大材小用,未能「道千乘之國」,使禮樂大道廣行於天下。如此, 我們可推知,孔子認為不管是治理大國或小國,禮樂乃是教民、使民生活安定、 心靈富足的良方。

第二節

《論語》中之「臣」

一、

修身為本

天下之大,國事繁瑣,一人管理天下之事,難免不夠周全,故須有「臣」幫 助君王處理政事,這些,都藉由分封的方式來進行,周朝盛行封建制度,正是此 說最好的注解。「臣」既然是幫助君王治民之人,也是分擔君王權力的人,相對 於人民而言,也是「在位者」。孔子認為君王治民須以「仁德」為本,對於「輔 助治民」的臣子,當然也會有修身的要求,在〈公治長〉中孔子讚美鄭國大夫子 產是具有君子之道的施政者,曰: 子謂:「子產有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其養民也惠,其 使民也義。」66 孔子認為子產具有「恭、敬、惠、義」等四種美德,此四種美德分別從「修己、 65 清・阮元《十三經注疏・論語・陽貨》,台北:藝文印書館,1965 年 6 月,頁 154。 66 清・阮元《十三經注疏・論語・公治長》,台北:藝文印書館,1965 年 6 月,頁 44。

(30)

事上、治人」等三個面向表現,為人臣子首重修身,因為臣的主要功能是要幫助 君王治民,孔子強調在政治上要「以德化民」,所以對於修身的要求,當然不只 有對君主,代君主行使部分權力的臣子,當然也需要。有「臣」的目的正是為了 治人,所以如何治人為國君分勞解憂,也是臣必須努力的。另外,孔子提及臣對 在上位者的態度,應以「敬」為依歸,說明「如何恭敬事上」也是臣道重要的一 環,所以,我們可以確定臣道以修身為本,以治民為目標,事君為人臣應盡的義 務,以上也是孔子主張為人臣子,所必須注重的三件事。 修身除了成就個人德行外,孔子也強調「德」對他人的影響,因為當越多人 都能自持,社會當然就安定,在第一節中言及君王對人民「上行下效」的影響力, 相對於人民而言,臣子也是「在上位者」的一種,若能從君王至臣子都能秉持為 政以德的信念,以仁政、德治為出發點,哪有國不治呢?《論語・子路》記載樊 遲與孔子的對話,曰: 樊遲請學稼,子曰:「吾不如老農。」請學為圃。曰:「吾不如老圃。」樊 遲出。子曰:「小人哉,樊須也!上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民 莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民襁負其子而至 矣,焉用稼?」67 樊遲向孔子拜師前,已在季氏宰冉求處任職,所以也扮演著「治民」的角色,樊 遲向孔子請教如何種植五穀和蔬菜?孔子不回答。樊遲走後,孔子向其他弟子說 明治民的要義在於「禮」、「義」、「信」,而不只是解決最底層的民生問題,若能 做到「禮」、「義」、「信」,人民自然會歸服,為人臣的職責,就是幫助君王達到 這樣的境界,要如何幫助?便是自己也要修身自持,求仁行義,而不是在枝微末 節的種穀或種菜上計較、用心。 臣子以「修身為本」的目的,除了由於孔子以民為主的思想,臣也身負以德 治民的要務之外,另外,對臣子德性的期許,來自於建構君王良善的行政環境, 讓君主不受到不好的影響,《禮記・表記》載孔子曰: 子曰:「事君不下達,不尚辭,非其人弗自。小雅曰:『靖共爾位,正直是 與;神之聽之,式穀以女。』」68 67 清・阮元《十三經注疏・論語・子路》,頁 116。 68 清・阮元《十三經注疏・禮記・表記》,台北:藝文印書館,1965 年 6 月,頁 917。

(31)

孔子認為侍奉君主不可以用卑汙的言行影響君主,也不可以誇大其辭而言多不 實,這些,都必須要仰賴臣子個人的修身自持,若臣子自己不能正己、克制言行, 君王難免受其影響。接著強調未經他人舉薦不仕進,說明孔子認為,若修身達一 定程度,必能使他人傾之慕之,不須刻意求官,再引用《詩經・小雅・小明》之言, 印證若安分守己,行當行之事,神明必定以俸祿爵位來獎賞於你。對於引文,我 們可就兩個層面來看,一方面是臣子修身對君王的影響,另一方面是修身和為官 的關聯性。孔子認為,臣之所以能致仕,乃是導源於「德芳」,「修身」是為臣的 必要條件,為什麼一定要找「德芳」之人為臣?若國君身旁的人都是正直的人, 在國君迷失的時候,身邊的人都能給國君良善的影響,使國君不致做出偏差的決 策。《禮記・表記》又引孔子曰:「事君可貴可賤,可富可貧,可生可殺,而不可 使為亂。69 」也強調臣事君最應嚴守的分際,就是不可使君為亂,使君主混淆賢 與不肖的分界,導致道德價值的迷失。 孔子期待具內聖之德的賢相輔佐具內聖之德的聖王,聖王與賢相為其理想中 的政治組合。然而,春秋時代君位的傳遞制度並非「傳賢不傳子」的「禪讓制度」, 導致無法確保君主在德行上的品質,於現實生活之中,大部分的人都是不免犯錯 的平常人,君主也難免有犯錯的時候,所以必須透過臣子的導正,使國君行為儘 量符合仁德的。也正因如此,孔子特別強調「為官」與「德芳」的關係,在「家 天下」的制度下,君位制度的傳遞並非以「德」為依歸,那麼,至少在臣子的選 拔上,應以「德」為依據。 總之,孔子對於臣子有「修身」的要求,源自兩方面,一方面是為了治民, 一方面是為了輔君。由於「德治仁政」是理想的施政模式,在治民的需求上,臣 子以德助君王行仁政;在輔君的需求上,臣子以德使國君在施政的路上不致迷 失,所以臣道以修身為本。

二、

以禮盡忠

修身最初源於古代「禮」的傳統,是外在的修飾,其後由外漸轉入內,孔子 相當注重內在修養,亦不廢外在,故對於規範外顯行為的「禮」也非常重視。子 69 清・阮元《十三經注疏・禮記・表記》,頁 918。

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