第三章 郭店儒簡之君臣觀
第二節 郭店儒簡中之「臣」
一、 忠孝為本
在早期傳世儒典《論語》、《禮記》中，將「忠」視為人際來往上的行為準則，
且為士、君子立身行道的依歸，隨著士、君子由修身而治民，這種準則外擴為治 為官事上的臣德，有時還指民心之歸附。136《論語･鄉黨》篇為孔子以「禮」事 上的紀錄，而「禮」的本質便是發自內心對在上位者的「敬」與「忠」，所以《論 語･鄉黨》也可視為孔子對在上位者盡忠的臣德展現與實踐。137在十四篇郭店儒 簡中，提及「忠」的概念就有〈六德〉、〈魯穆公問子思〉、〈忠信之道〉、〈語叢二〉
等四篇，幾乎佔郭店出土儒簡的三分之一，大致上，也都有指涉臣操的意涵。〈六 德〉直言：「忠者，臣德也。」臣操必以「忠」為要，「忠」乃為臣者最應重視的 情操。而「忠」又與「孝」息息相關，〈語叢二〉提及「忠」與親情的關係，曰：
（愛）生於眚（性）， （親）生於 （愛），忠生於 （親）。 劉釗在《郭店楚簡校釋》中以「仁愛生成於天性，親情生於仁愛，忠信生成於親 情」注上文。138可知「愛」、「性」、「親」、「忠」的生成關係順序為「天性仁愛
親情忠」，所以忠乃是天性，源自於人原有的仁愛本質，透過親情來養成。
在〈唐虞之道〉提到堯如何判斷舜是否適合為臣，曰：
古者堯之與舜也：昏（聞）舜孝，智（知）其能 （養）天下為民 （主）
136 陳師麗桂〈從傳世如點與郭店儒簡看先秦儒學的忠信之德〉，收錄於《國文學報》第四十七 期，2010 年 6 月，頁 1-36。
137 彭國翔〈作為身心修煉的禮儀實踐---以《論語･鄉黨》篇為例的考察〉，收錄於《東亞儒學 中的身體論述研討會論文集》。
138 劉釗在《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2003 年 12 月，頁 201。
也。古（故）其為 〈 瞽)〉寞子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠。139
「孝」為堯判斷舜是否能治天下民、為臣的準則，並藉此檢驗君子的人格，可知 君主以「孝」選才，「孝」為「忠」的必要條件。故臣德之本為孝，並以忠為要。
「忠」為臣德之要，那麼甚麼是「忠」？在〈忠信之道〉中，提到幾個關於
「忠」的特質，曰:
不 (訛)不 (害)，忠之至也。……忠 （積）則可 （親）也，信
（積）則可信也。忠信 （積）而民弗 （親）信者，未之又（有）也。
至忠如（如）土， （為）勿（物）而不 〈發〉……。忠人亡 ，信 人不伓（背）。君子女（如）此，古（故）不 〈皇（枉）〉生，不伓（背）
死也。大舊(久)而不俞（渝），忠之至也。匋而者尚，信之至也。至忠亡 ， 至信不伓（背），夫此之胃（謂）此。大忠不兌（說），大信不 （期）。
不兌（說）而足 （養）者，墜（地）也；不 （期）而可 者，天也
（昭）天墜（地）也者，忠信之胃（謂）此。140
可歸納「忠」的特質為:「不訛不害」、「積忠使人親附」、「如土」、「大久不渝」、
「不說」。「不訛不害」指不虛假、不傷害，涂宗流先生以「虛假」注「訛」，代 表「忠」是發自內心的真誠反應，以不傷害他人為前提；若按照內心本有的良善 本質行事，累積「忠」行，人民一定會親附；劉釗認為，簡文以「如土」喻「忠」，
土生成萬物而不自誇、驕矜，正如「忠」之人盡本分而不張揚，意同孔子所言「多 其功而不德」。141「大久不渝」乃言「忠」不隨著時間而改變，如此，才是真「忠」；
139 涂宗流、劉祖信《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋･唐虞之道》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，2001 年 2 月初版，頁 58。
140 涂宗流、劉祖信《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋･忠信之道》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，2001 年 2 月初版，頁 66-70。
141 劉釗在《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2003 年 12 月，頁 162。
「不說」則言「忠」乃重實踐，而非口頭承諾。
所以，臣子盡忠，就必須從以上五方面去體現:發自內心作不傷害君王的決 定、功成不居、重實踐而非口說、累積善行，使民親附、忠誠的心不因時空或現 實狀況而改變。《論語･鄉黨》中對孔子的言行紀錄，可視為孔子對君王盡忠的實 踐，也說明了「忠」最可貴的地方在於實行，而不是言行上的順從。〈忠信之道〉
則就幾個具體的行事原則談「忠」，真誠、經得起時間的考驗、不居功……等，
都是為人臣子應把握的準則。
二、 尊敬賢君
第一節所論的尊賢，大部分著重在「楷模」、「典範」的作用，所推尊的對象 也都是皋陶、伊尹等賢臣，然而在郭店〈五行〉中，除了談到「尊敬賢臣」，更 進一步提出「尊重賢君」，曰:
疋膚膚達者（諸）君子道，胃（謂）之 （賢）。君子智（知）而與（舉）
之，胃（謂）之 （尊） （賢）；智（知）而事之，胃（謂）之 （尊）
（賢）者也。後，士之 （尊） （賢）者也。142
文中從二方面談尊賢，「在上位者」的尊賢是能知人善任，「在下位者」的尊賢是 恭敬事上。在本章第一節中提及修身與心、性、天的關係，若在上位者修身有成，
便是「知天」，如此，為臣者效忠賢君、恭敬事上，不僅是對君盡「忠」的本分，
也是對自己、對天負責，亦符合第二章所論，臣道必須順應君道與天道，賢君行 事符合天道，臣子當然必須恭敬事之。所以，尊敬賢君亦是臣子修身的展現，能 識賢君乃是知天，故為臣者首先要具備辨別君王賢或不肖的能力；接著，擇賢君 盡心輔佐、使君道發揚，即是順天。
142 涂宗流、劉祖信《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋･五行》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，2001 年 2 月初版，頁 423。
三、 勇於直諫
對於君王犯錯，孔子認為臣子採取守和不顯諫的方式勸諫，才是最佳的態 度。若屢諫而不聽，乃是「道不同，不相為謀」、「以道事君，不可則止」，臣子 可以離去表示抗議，片面解除君臣關係。然而，在郭店儒簡中，卻以「直諫」為 忠臣，〈魯穆公問子思〉曰:
魯穆公昏（問）於子思曰：「可（何）女（如）而可胃（謂）忠臣？」子 思曰：「恆 （稱）其君之亞（惡）者，可胃（謂）忠臣矣。」公不 （悅），
咠（揖）而退之。
子思以「恆稱其君之惡者」為忠臣的論調，導致魯穆公不悅的情緒，一般而言，
所謂「忠臣」乃「事君真心誠意而無二心」，143子思以此為據，又更進一步，以 稱君不善之人為忠臣。子思為思孟學派的始源，其說影響孟子甚深，孟子在〈離 婁上〉認為若君未行正道，臣又未加以勸誡，乃是對君之大不敬:
欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯 事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。……責難於 君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊。144
未以舜之道事君，便是不敬君，責難君之過，孟子認為是「恭」的表現，而非不 敬。朱熹《四書集注》的註解甚明，曰:
人臣以難事責於君，使其君為堯舜之君者，尊君之大也，開陳善道以禁閉 君之邪心，惟恐其君或陷於有過之地者，敬君之至也；謂其君不能行善道 而不以告者，賊害其君之甚也。145
143 涂宗流、劉祖信《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋･五行》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，2001 年 2 月初版，頁 18。
144 清･阮元《十三經注疏･孟子･離婁上》，頁 125。
145 宋･朱熹《四庫全書薈要‧四書集注》(經部，第七十一冊)，台北:世界書局，1956 年 11 月，
頁 144。
臣子以堯舜為君之正道來責難君之失、禁閉君王的邪念，才是尊君、敬君的表現，
如此才是盡臣道，若君有過而不能告，是未盡本份，更是賊君。以上，都可以和 子思所言「恆稱其君之惡者為忠臣」互相闡發，亦可見孟子之論乃受子思之影響。
再回到〈魯穆公問子思〉一文，魯穆公雖心生不滿，但子思為老師，仍有禮 貌的送走子思，當成孫弋求見時，魯穆公向其討教關於子思所言的忠臣之道:
成孫弋見，公曰：「向（嚮）者 （吾）昏（問）忠臣於子思，子思曰：
『亙（恆） （稱）其君之亞（惡）者可胃（謂）忠臣矣。』 （寡）
人惑安（焉），而未之得也。」成孫弋曰：「 （噫），善才（哉），言 （乎）！
夫為其君之古（故）殺其身者，嘗又（有）之矣。亙（恆） （稱）其 君之亞（惡）者未之又（有）也。夫為其君之古（故）殺其身者，交（效）
（祿） （爵）者也。亙（恆）【稱其君】之亞（惡）【者，遠】 （祿）
（爵）者【也，為】義而遠 （祿） （爵），非子思， （吾）亞
（惡）昏（聞）之矣。」146
成孫弋以「生命」和「祿爵」來說明「恆稱其君之惡者」的可貴。認為恆稱其君 之惡的忠臣，是將生死、官位、錢財置之度外的人，因為稱君之惡，往往使君不 悅，更甚者，可能引來殺身之禍。另外，強調「稱君之惡」的忠貞，更甚於為君 而死，為君而冒生命之險，事後國君授祿進爵乃必然之事，臣子乃為義或為利而 行此事，無從考證；但是，「忠言逆耳」責難於君，不只是冒著生命危險，即使 保全生命，也易導致遠祿疏爵的結果，為什麼為臣者仍願意甘冒此風險？乃是因
「義」而行，如此順義、順天之臣，才是國君應重用的至忠之臣。
孔子以「恭敬事上」為忠，子思以「直諫」為忠，兩者都是堅守正道，孔子
146 涂宗流、劉祖信《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋･魯穆公問子思》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，
2001 年 2 月初版，頁 18-23
之世因禮樂崩壞，期待以正禮樂來恢復君臣之綱紀，導正諸侯僭越的歪風，所以 強調「以禮盡忠」；然而子思之世，對於諸侯僭越之事已是力挽狂瀾，故從臣堅 守「義」談盡忠，為臣者事君以義，並幫助君主為義，因義將生死、官位、錢財 視為無物，而勇敢直諫，乃為忠臣。
值得注意的是，不管是孔子或是子思，都認為身為臣子不應看重錢財和祿 位，孔子以三諫而君不聽，若不離去就是貪戀祿位；子思則以恆稱其君之惡為忠 臣，如此往往導致遠祿爵，更甚者危害生命，仍要為義堅持。以上，都是忠臣不 以錢財、爵位、生命為尊的最佳印證，正如孔子之言:「富與貴是人之所欲也，
不以其道得之，不處也」147、「不義而富且貴，於我如浮雲」148。
四、 遇與不遇
本章第一節中提及孔子少言性、命、天道，郭店儒簡中〈性自命出〉與〈五 行〉等篇，卻將修身與「心」、「性」、「天」相結合。然而，在〈窮達以時〉中，
卻又以「天人之分」解釋了關於知識分子「遇」與「不遇」的問題，這又和臣道 有什麼關係呢？
為臣者，為修身有成的「士」或「知識份子」，「士」或「知識份子」也以受 用於君、為民服務為努力目標，但總有人沒有為世所用，即使聖賢如孔子，也有 困於陳、蔡之間、周遊列國……等，不受重用的時候，知識份子不免對君產生怨 懟之情，質疑修身與自身境遇好壞的必然性，〈窮達以時〉正是為這樣的質疑提 出解釋。究竟，「遇」與「不遇」和天相關嗎？和修身相關嗎？「不遇」是否肇
為臣者，為修身有成的「士」或「知識份子」，「士」或「知識份子」也以受 用於君、為民服務為努力目標，但總有人沒有為世所用，即使聖賢如孔子，也有 困於陳、蔡之間、周遊列國……等，不受重用的時候，知識份子不免對君產生怨 懟之情，質疑修身與自身境遇好壞的必然性，〈窮達以時〉正是為這樣的質疑提 出解釋。究竟，「遇」與「不遇」和天相關嗎？和修身相關嗎？「不遇」是否肇