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第三節 陳那《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》
的定位
要定位陳那在《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》中在其著作的地位，首先要 知道《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》的主要內容，此部分在本章第二節已約略 概述，另外詳細偈頌的解讀可參閱筆者第一篇之譯注篇。再者，要知道陳那的主 要著作及其特色，就如同第一節第二項談及陳那的主要著作，從二者之間可以決 定此《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》的重要性。筆者將以二個點切入：
第一、陳那如何解讀八千頌
般若圓集要義內容是般若經，但陳那是以什麼角度在說般若呢？服部正 明認為《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》是陳那以唯識思想在解釋般若經，
不同於像龍樹的《中論》及《大智度論》解釋般若經的角度。132只是在此論 還看不出陳那識的三分說，但仍可考察出認識論及論理學上的基礎。133後來 有學者陳宗元研究在《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》中陳那的三性思想。
134其以彌勒造論的《辯中邊論》去理解陳那的三性說。關於三性的議題將於 第四章中再行探討。
《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》中的陳那，在解讀八千頌的同時，不 止用了勝上法和種類法的概念，來說明勝義及世俗，也進一步去推展真實和 假名般若二種層次概念。如果說龍樹是採取緣起性空的概念在解讀般若，那 麼陳那是採取什麼角度在說明般若呢？這裡還看不到陳那在量論上的主張，
132 服部正明，〈デイグナーガの般若経解釈〉。《大阪府立大學紀要》，1961，p.120。
133 服部正明，〈デイグナーガの般若経解釈〉。《大阪府立大學紀要》，1961，p.134。
134 陳宗元，〈陳那的三性思想在《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》中的理解〉。《中華佛學學報》
NO.13，2000，頁 123-136。
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如現量和比量，但是在此論的第三及第四偈，都已經提及自量及如量，只是 沒有進一步解釋量的問題，這裡的量使用上比較傾向證明權威性等的概念，
不過在後期其所著的《集量論》中，陳那首先解釋為什麼要說量： 「現與 比是量，二相是所量，為顯自量具功德故，及為破他妄計量故，了解所量，
依能量故。此中多諸邪執，故當說量。」135
陳那主張的聲詮是一種所行法，也就是一種假名般若，不是真實般若。
當聲詮一種概念的同時，陳那認為那是假設而立，它並沒有真實義，透語言 排除其它性質並進一步表達對象自身的性質，這就是所謂的遮詮說。136
而陳那在此論中提了三自性，是為了對治十種分別散亂而為說的三種方 式，包括遍計性、依他性及圓成實性。
陳那主張八千頌中佛所說的般若涵蓋了真實及假名般若二種，而用此三 自性是為了遮遣，也就是在假名般若的層次上來說。陳那並不是從三性的角 度去解讀整部般若，而是由假名施設的角度，解說般若，而且這三自性為修 假名般若而做的說明。依三寶尊對陳那的釋論來看，其認為此論頌是指佛在 對新發意菩薩所宣說的法，雖然在小品般若經中有分為新發意菩薩品、久發 意菩薩品、不退轉菩薩品以及一生補處菩薩品。可是從三性切入的說法是針 對新發意菩薩的修習層次。
在此論中，陳那並沒有明白指出瑜伽修行次第，像發心、教授、加行等 根道果的次第問題，僅是依經文排列依次說明八千頌的要義，這與彌勒的《現 觀莊嚴論》有著明顯的不同。
第二、獅子賢引用了陳那《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》去說明解釋彌勒
135 法尊等譯述，《辨法法性論、攝大乘論、三自性論、集量論略解》。台北:新文豐出版社，1998，
p.58。
136 法尊等譯述，《辨法法性論、攝大乘論、三自性論、集量論略解》。台北:新文豐出版社，1998，
p.50。
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的《現觀莊嚴論》137的立場
同樣是在解讀《般若經》的《現觀莊嚴論》，如果按照出現年代排列，
佛首先開演了《般若經》，之後彌勒造了《現觀莊嚴論》，然後陳那也造了《佛 母般若波羅蜜多圓集要義論》，最後獅子賢在注疏《現觀莊嚴論》，而就其注 釋的《八千頌般若波羅蜜多現觀論光明釋》中說到：
佛、薄伽梵的如幻無二智是真實般若；至於能隨順證彼無二智的名、
句聚合而成的經教和見、修等道也稱為般若，則是假名般若。再者，
阿闍黎陳那也說：「般若無二智，彼如來所成，與彼相應故，教道 得其名」。138
獅子賢在解釋般若有真實及假名二種，引用的這段偈頌是來自陳那的《佛母 般若波羅蜜多圓集要義論》的第一偈，宋施護譯為：「般若等成就，無二智 如來，彼中義相應，彼聲教道二」。
如石法師認為陳那及獅子賢兩人的主張都是認為教及道是假名般若，而 果才是真實般若。也就是說學道位的菩薩所有的般若都是假名般若，只有佛 地才有所謂的真實般若。139
因此獅子賢似乎是傾向認同陳那的般若主張，依據《宗義寶鬘》的分類 中，獅子賢隸屬於隨順假相唯識的中觀派，為瑜伽行中觀派的其中一支。140 獅子賢註疏的《現觀莊嚴論》就有四部，包括了《二萬五千頌合論》、《八千 頌般若波羅蜜多現觀論光明釋》、《集薄伽梵功德寶頌難處釋》、《般若波羅蜜 多要訣現觀論釋》。
以《八千頌般若波羅蜜多現觀論光明釋》來說，獅子賢要釋解彌勒造的
《現觀莊嚴論》時，他回頭去引用了陳那著的《佛母般若波羅蜜多圓集要義
137 宇井伯壽，《陳那著作の研究》。東京：岩波書店，1958，p.258。
138 釋如石，《現觀莊嚴論一滴》。台北：法鼓文化，2002，p.171。
139 釋如石，《現觀莊嚴論一滴》。台北：法鼓文化，2002，p.174。
140 釋如石，《現觀莊嚴論一滴》。台北：法鼓文化，2002，p.59。
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論》。可見獅子賢是認同陳那在《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》中所做的 攝頌說法。
依如石法師的研究指出，獅子賢在做此《八千頌般若波羅蜜多現觀論光 明釋》時，在其序言中有提到彌勒造此論，無著也有作釋，名為《真實性決 定》，之後世親也有相關注疏。但是在《西藏大藏經》中卻看不到無著及世 親對此論的注疏。141
更值得注意的是根據宗喀巴的研究，印度對《現觀莊嚴論》的注疏，留 存在西藏的目前就有二十一部，但除了獅子賢在序言提及無著及世親所作此 論的注疏以外，沒有相關的注疏被傳衍下來。獅子賢引用的《佛母般若波羅 蜜多圓集要義論》，在西藏也存有譯本，有譯名為《八千頌般若經略義》142或
《佛母八千般若攝頌》143或《佛母般若攝頌釋》144等。
如果說陳那在造《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》時，他的唯識識分主 張仍不明確，所以在看待般若時，所解讀的角度自然沒有太大別異於彌勒，
但是在彌勒的《現觀莊嚴論》中還沒有引入三自性的概念。陳那則已以三自 性來解說假名般若的部分，雖然後來彌勒在《辯中邊論》中有以識顯的角度 來說明三自性的部分，但並非完全針對般若。
141 釋如石，《現觀莊嚴論一滴》。台北：法鼓文化，2002，p.64。
142 釋如石，《現觀莊嚴論一滴》。台北：法鼓文化，2002，p.104。
143 釋如石，《現觀莊嚴論一滴》。台北：法鼓文化，2002，p.171。
144 釋如石，《現觀莊嚴論一滴》。台北：法鼓文化，2002，p.174。