如前所述，排灣宗教研究自日籍學者到當代台灣的本土學者，其研究方法一 直推陳出新。過去日據時期，日籍學者較多的是收集與記述神話傳說故事、歲時 祭儀、生命禮俗與儀式體系，所以較缺乏系統化的整理與分類，以致使這些在瞭 解排灣人的神靈觀念，甚或是排灣社會內涵時是非常基礎且是必須的資料就顯得 雜亂無章，無法看出它們與個人或整體社會具有何種關聯。而國民政府時期，由 於「搶救少數民族的社會文化」是這時期人類學研究的特色，因此是以傳統宗教 體系的建構為主。從傳統宗教體系藉由文字作資料的建構裡，雖然增加我們對排 灣人的神靈、祖先與靈魂等概念的瞭解，並且也將排灣人的社會範疇從人間擴張 到神靈界，惟是哪一種生活機制可以使人不分階序達致與神靈界往來，又何以它 具有此種超越性，在本階段的研究中未進一步提出解釋。到1976 年之後，宗教變 遷成為重要的研究課題。（黃宣衛2002：17, 25）在以宗教材料支持其主題的研究 法中，雖然能夠在該個關懷主題下將宗教元素與個人並整體社會作適當地詮釋與 連結，但是不可避免地卻傾向於重視社會結構，而忽略排灣人神靈觀念中強調的
「本族人的神與死靈都是和人一樣存在於同一世界的土地之上」（吳燕和 1993：
119）之看法。至於以儀式語言作為分析排灣社會的研究方法，不僅揭示以往學者 無法觸及的人與神靈界是互為往來的事實，並且也顯明過去研究排灣社會未被發 掘的對生命思考的想法。因此，儀式語言的研究是否能夠提出不同面向的排灣社
會性質？筆者持正面肯定。因日據時期與民族誌所作有關神靈、祖先或靈魂等資 方式，就是人不間斷地經由palisiyan 與神靈界來往。8palisiyan 之於人與神靈界，
就如許功明（1994）對古樓村祭儀研究提出的觀點一樣，排灣人在生命中的每個 到村落的祝福和詛咒是隨意分給所有參與的人的。這些chiefly houses 在 接受祝福上的確有一些優勢，例如他們據有那些面向Djaklau（大武山）
的錯誤。最重要的是，這些chiefly houses 並沒有顯露其有控制來自神靈 界的訪客裁定分配之能力；那些依據競賽隨意被分配到的，乃是基於技 巧和機會。換句話說，雖然儀式的流程或許表現出這些chiefly houses 的 重要位置，可是這個儀式的內容實際上是自階序的結構中獨立出來的。
這個儀式因此並不是社會結構的展現。（1993：348-9）
而蔡光慧在其研究裡也這樣描述：「Maleveqe 祭典中，參與刺球者，雖有形式上的 不公平。但領受祖靈恩惠，卻以是否刺中球的運氣而定，遂不見得特權階級運氣 較佳。」（2001：128）所以對排灣人來說，她認為「這即顯示排灣族意識中，祖 靈的意志，並不隨子民的意念而左右。」（ibid.）因為「個人一生的命運，冥冥之 中，神靈既已註定，稱為Qeinadi（天神所註定）。」（ibid.：107）因此可以得知，
人受到祝福或是遭遇詛咒其源頭皆是來自神靈界，即便人的生活運作有低階與高 階的分別，然而社會階序對超自然界沒有左右與干涉的能力，「個人營生際遇中的 吉凶禍福、幸與不幸，全然操持於神靈意志。」（ibid.）
而排灣人這種神靈界對人具有完全主導性的普遍性共同認知，據石磊（1993）
對筏灣排灣人在傳統社會關係中對人的看法之觀察，提出其是人間不平等的根 源。因為當地人「不認為有特別的神在刻意創造人類，但是他們卻相信每一個人 在他娘胎中時是受到一位女神的照顧而成長的。這位神不但製造每個人的身體，
更安排了每個人的命運。」（Pp.473-5）所以他認為排灣族人相信每個人在出世時 命運就被安排好了，安排好的命運是無法改變的。（ibid.）另外，譚昌國（1992）
對之也有類似的看法，只是他作了更擴延性的分析與說明。他敘述：
從超自然面來看，人不僅由創造神所創造，祂也決定一個人從生至死的命 運 misepian（和夢、運氣同一字根‘sepi’）。具體的意義就是人的地位是由 出生決定（老大或非老大，頭目家或平民家）。死亡的方式也由神決定，
不因生前的行為而決定善死或惡死。人生的起點和終點本來人就無法控 制，中間的遭遇也因luqem 和 sepi 完全憑神的意志而使人只能在有限的範 圍內盡其所能，實現天賦。（p.101）
在階序嚴謹的排灣社會，「命運天注定」看似無法改變，而且似乎提示造物者創造
並主宰人未來命運的這種信仰有合法化及神祕化階序社會的作用，不過從老大過 世由老二接續成為’uma’的 vusam9（蔣斌1984：9、38-40；譚昌國 1992：108-9；
許功明1994：13-15；胡台麗 1999：189-94、214-5、217-219；邱馨慧 2001：30-1）、
越級婚姻提高子女的社會階序（石磊 1971：89、1993：472；蔣斌 1984、1991：
383-4, 400-1；譚昌國 1992：131；邱馨慧 2001：30），以及收養關係改變出生時的 社會地位（邱馨慧 2001：31-4；譚昌國 2007：23）10等社會現象來看，卻讓我們 發現排灣人對人的看法是一種「宿命觀」的解釋有背離社會群體內階序流動的事
9 田野期間筆者就遇過這種情形。譬如報導人 saLjalep 就說：「QAMULJILJ 是媽媽的’uma’，而我 的’uma’是 PASASAW。這個’uma’原本是老大繼承的，但是因為已經去世，所以就由我來繼承。」
（2007/01/25 田野資料）另外，報導人 Peljeng 也說：「我們的家名 PAQALIYUS 照理應該是跟著 kaka（該家的老大），但是因為他 setalev（婚入）PATJALJINUK，所以就由我這個老二來繼承。」
（2007/03/02 田野資料）
10 筆者原居的部落也有如此的情況，也就是頭目收養一名單親且是平民階序的媽媽的孩子，這個 孩子不僅被賦予頭目家的名字，且與頭目家族在平時就如有血緣關係的家人般互動著，其狀況就像 邱馨慧（2001）陳述的：「無論是本村、外村或是平地人，一旦收養關係確定後，都是以家為中心
的路徑。
據上所述，本論文因此有五章。第一章，首先對排灣宗教研究的文獻作回顧，
並且交代本論文的撰寫原由、分析架構與田野地情況。其次，第二章以lada11作為 主要材料，並且加上taidai a adaw ta pinacaiyan（死後第一百天）與 Pu’uma’an（設 置’uma’an）二個 palisiyan 的內容，先行彙整並系統化排灣人的 cemas 彼此之間的 關係、職責範疇與居住地。所應用的材料在對神靈世界有基本掌握後，第三章接 著談到人與神靈界的交流。本單元是要透過palisiyan 的最主要元素 kai，來呈現排 灣人與神靈界在常態中持續且不間斷地保持關係的一種生活機制。疏開並條理地 陳明了神靈界與人往來的那條通路之一般性脈絡後，再來第四章進到人、物、cemas 經由 mapalisi 的行為過程其狀態之轉換。首先是討論人如何成為 vuvu，後來又成 為cemas。接著是探討物與神性，即物是物，也是有神性；物是神，也非神。這二 個部份的分析素材皆是以建蓋’uma’完成之後必須在’uma’裡面放置’uma’an 的 Pu’uma’an（設置’uma’an）為主。因此，人的自主性與超自然力量是為本研究的二 個主要論述主軸。換句話說，人與物透過palisiyan 的 kai 與行為動作都可以得到超 自然的力量與性質，或者超自然的協助。最後，在第五章作出總結，並且提出本 研究的貢獻，以及未來研究上的可能發展。