國立台東大學南島文化研究所 碩士論文

國立台東大學南島文化研究所 碩士論文

指導教授：童元昭 先生

神靈之路：排灣人祭儀經語（kai）之研究

研究生：巫化．巴阿立佑司 撰

中 華 民 國 九十九 年 七 月

國立台東大學南島文化研究所 碩士論文

指導教授：童元昭 先生

神靈之路：排灣人祭儀經語（kai）之研究

研究生：巫化．巴阿立佑司 撰

中 華 民 國 九十九 年 七 月

本論文係在中央研究院民族學研究所訪問期間完成

因此要特別感謝中央研究院民族學研究所在田野調查時的經費補助

以及提供其圖書館的寶貴資料

感 謝

慷慨無私傾囊相授 palisiyan 知識的 pulingau 們：

台坂 Ljavaus TJUVELJEVELJ（郭月香）

古樓 Ljalep PASASAV（洪宋罔市）

Keljeng RINGETAW（曾綉琴）

Keljeng KIVELJENG（鄧玉雪）

土坂 Selep SALILJAN（吳進香）

Dremedreman PASALAKEV（朱連金）

Kedrekedr SADILJAPAN（李桂香）

正興 Ljeljeng KAVAVUI（溫金鳥）

壢坵 Ljavaus SALJAS（高金蘭）

序 言

從來就不認為自己會完成這本論文的撰寫，於是由鍵盤中為「結論」打上最 後一個句點時，我陷入了「這是真的嗎？」的不可置信。

身為排灣人卻在進入田野之前從未看過 pulingau（巫師）執行任何相關的 palisiyan（儀式）。我的部落～新園（Sing-Ding），是一個全然改信基督宗教的排 灣人部落。可以想見，當跨進仍是以傳統的排灣方式生活的古樓、土坂或台坂時，

我的內心是如何的忐忑不安與戰戰兢兢；深怕自己一句不得體的話，或一個不小 心的舉動就違背了傳統禮節，或者得罪了人，甚至冒犯了 cemas（神靈）。對於 自小接受的主流教育是漢人思考模式，及長，因基督信仰之故，又接受了一套西 方對存在觀點的邏輯的我而言，要以母體思維，即以排灣人的想法解讀事情實非 易事。而這即是自己在作田野與書寫論文過程中最大的掙扎與挑戰。

回想從神學進到人類學領域的這一路上，與許多人事物的碰撞，不管是正或 反，皆是促成本論文完成的動力。南島所，一個使我與排灣再次連結的’uma’

（家）。在這裡，我找回了失去已久的排灣心與情，對 vuvu（祖先）不再感到陌 生，反而更多的想要與之親近。感謝曾經在課堂上給予諄諄教導與熱情指引的陳 文德老師、羅素玫老師與張隆志老師，以及所上處理行政與師生問題都盡心盡力 的助理沈怡君與李家婕，還有吳佳芸。寫作期間，給予言語上鼓勵的學姊林家君 與學妹吳佳芬、李亞茹與陳菱霙。還有，無論處在何種情況都支持與陪伴我的官 佳岫，以及始終都主動樂意提供任何協助，在我口考時更是義務充當錄音師與攝 影師的同學王勁之與葉鳳娟。另外，也謝謝若有任何最新 palisiyan 或 pulingau 的相關書籍或研討會，就隨即通知我的清大語言所研究生黃維晨。

論文的完成，要感謝的人真的很多。一來，謝謝在主裡的弟兄姊妹常常在禱 告中記念我在寫作上的軟弱與無助；史前館館長童春發牧師、玉山神學院研發中 心主任秦明盛牧師與高玉江師母、台灣神學院教授曾宗盛牧師、紅葉教會張明興 牧師、馬月香準牧師與全體教會信徒、南原教會盧玉香傳道與全體教會信徒、彭 秀慧傳道、口社教會高望喜牧師與李秀琴師母、在平時與口考當日任勞任怨為我 打點一切瑣碎雜務的 Kaljalju（簡淑玉），以及常用人類學理論熱心點醒我並幫助 我釐清寫作方向，目前就讀美國加大河濱分校人類學系博士班的朋友楊士瑋。若 沒有您們在背後持續的關心與代禱，我恐是沒有氣力走到如今。二來，謝謝進行 田野時所有幫助過我的人，不論是古樓、台坂、土坂或其他排灣部落的族人，您 們無條件的給予與引導，我永遠銘記在心；我向我相信的上帝祈求，願祂時時保 守您們身體的健康與供應您們生活上的需要。在此，也要特別感謝前任達仁鄉鄉 長張金生先生，以及當時是其秘書的邱新雲老師，因您們的堅持與大力爭取經 費，使得「排灣族傳統祭儀文化人才培訓研習會」能於 2007 年 7-11 月與隔年 5-8

這班千載難逢的學習列車。藉由這二梯次對相關 pulingau 系統事務的領受，我才 算是真正體悟了 pulingau 世界的深奧與浩瀚，也因之能夠把在其他區域收集的 kai 或有關資料作比較有秩序與邏輯的串連與整合。在這本論文中大部份的思考 與討論，研習會帶給我的啟示與震撼是言語無法形容的。再來要感謝研習會中教 導我們的 saDremedreman（朱連金）老師，您對 cemas 的獨特洞見與對 kai（儀 式語言）的深刻理解常是解開我對排灣既存文化疑惑的鑰匙。還有也要謝謝土坂 三家的頭目陳枝仔女士、包秀美女士與古秀蘭女士，以及台坂的頭目傅秋娥女 士，您們不介意地敞開自家歷史與相關 palisiyan 的態度，使我有機會進一步地 再體察階序組織與整個排灣社會之間微妙的依存關係。

接著，要感謝譚昌國老師，因為您的引介使我與排灣 pulingau 的緣份於焉展 開；您帶我到部落，並把我介紹給當地人，這樣的親身領路，學生實是感激萬分，

未敢遺忘。而許功明老師與蔣斌老師，我要謝謝您們願意擔任我的口考委員，並 且在口考當天為使我的論文更客觀與更具說服力，提供了您們多年在排灣研究上 的寶貴意見。我實在謝謝您們把我的論文看成真的是有這麼一回事在進行。當 然，最是要感謝的人還有我的指導教授童元昭老師。您忍耐了我好些年，在大多 時候我寫不出東西，沒有任何進展，或者答應何時交出章節或初稿但又食言而肥 的情況之下，從未說過一句重話，仍是語帶「相信妳做得到」的口吻繼續為我加 油與拉我往前更進一步。除了此種寛大的氣度感動我之外，您在論述的辯證與見 解上的功力與創見，每每是我在思路糾結時翻轉的出口。謝謝您，童老師，在當 初找指導教授時，一口氣二話不說的願意收我當您的指導學生。這些年來的互 動，從您身上，我學習到做人處事遠比理論學問來得重要得多的道理。

最後，我要把最深的感謝獻給我的 ina（媽媽）和 ama（爸爸），以及我的 kaka（兄姊）。他們對我的選擇自始至終都是站在支持的立場，也因為如此使我 這個在家中排行最小的孩子與 kaka（妹妹）能一直浸淫在追尋真理的自由裡。

我的 matjaljaljak（雙親）近年健康開始走下坡，在最近更是每況愈下，然而即便 這樣他們仍是我最忠實的報導人。也縱然基於信仰的緣故，他們不贊成我涉足傳 統信仰的研究，因怕觸犯 palisi（禁忌），但仍樂於隨時提供任何有關排灣的 sikudan

（作事方法/慣習）。謹將這本論文獻給我最愛的家人，特別是我的 ina 和 ama，

願您們身體的疼痛每日是輕省與可承受的。謝謝您們的栽培與不計較一切。

這是大家一起努力完成的論文，只是由我代筆將它付諸了紙本。謝謝大家，

謝謝 vuvu，謝謝我相信的上帝。藉由這件事，我再次看見了人與人之間的愛、

提携與包容。這個有關 kai 的研究，若有可誇口的，即便微小，榮耀也是屬乎任 何一位參與在這本論文中的每一個人。末了，文中疏漏在所難免，筆者自當負起 全責，惟願本研究對於有心想更認識排灣社會文化的朋友有些許的助益。

台東太麻里溪流域

聚落

2010/07/26

神靈之路：排灣人祭儀經語（kai）之研究

作者：巫化．巴阿立佑司

國立台東大學 南島文化研究所

摘 要

從文獻回顧，發現排灣人的宇宙觀不只在看得到的（visible）人間而 已，連看不見的（invisible）cemas/非人界也是其行事為人的準則來源。

然而，過往的研究注重的大都是人間的社會層面，對與排灣人關係甚為 親密的 cemas/非人界則沒有太多討論。還有，研究對象皆都放在高階，

對低階甚少涉及，或只是稍微帶過。因此基於這二項因素，本論文用 Pu’uma’an 為材料，以 kai 分析作為研究方法，試圖一來處理人間與 cemas/

非人界溝通的中介，也就是 palisiyan。二來以根源是來自 Na’emati，不分 高階與低階，每一個排灣人都能夠享有的 lu’em，作為對以往研究都集中 於高階的一個重新思考之素材。

概括來說，在以人間與非人界是存在於同個空間的架構基礎下，人 的自主性與超自然力量是本研究的二個主要論述主軸；人與物透過

析 Pu’uma’an 的 kai 當中，藉由 lu’em，’uma’成為既有生命，也是 cemas 的物。而住在’uma’an 的 vuvu 和 matjaljaljak 世世代代蔭庇住在其中的家 人，並且與他們同路。

本研究不僅印證並堅固先前研究者提出的「’uma’是排灣社會的基本 單位」 ，且對’uma’的存在詮釋與認識更接近於排灣人最根本的想法，即不 論活著或死亡同一家的人永遠都在一起，而此概念在 Pu’uma’an 是以「包 含與被包含」的方式表現出來。最後，從 kai 的分析證實排灣人的’uma’

如東南亞諸些民族的’uma’一樣是“living house”（活的房子）。

關鍵字：cemas/非人界、kai（祭儀經語）、palisiyan（儀式）、’uma’（家）

Na’emati（創造者）、’uma’an（屋內）、lu’em（靈力）、vuvu（祖先）

matjaljaljak（雙親）

The road of spirits：A study of Paiwan’s ritual language（kai）

Wuhua PAQALIYUS

Graduate Institute of Austronesian Studies, National Taitung University

Abstract

Past literature has suggested that Paiwan’s concept of universe includes not merely the visible world. It also has an invisible element – the spirits world, which guides their everyday life. While most of these researches focus on the social aspect of the visible world, they have not discussed the spirits world and its intimate tie with many Paiwan people’s lives. Not only so, these studies often stress the importance of the upper-class Paiwan and speak very little of the lower-class individuals and their life experiences.

For these reasons, I am examining the issues of palisiyan as the medium of human and nonhuman world by applying and anaylyzing the concepts of Pu’uma’an and kai. This research project is built on the idea that every single Paiwan can acquire lu’em from the Na’emati, regardless of their social status. It also aims to provide a theoretical lens through which past literature might be re-considered.

Generally speaking, this research project revolves around two major

cores: 1) both human and nonhuman world exist in the space and 2)

humans have free will and supernatural power. Human beings and objects

can acquire lu’em (supernatural power and characteristics) through acts of

that ’uma’ has life and is of cemas when it is given lu’em. Additionally,

same ’uma’an and lives with them.

This studies not only reconfirms with the point that “’uma’ is the most fundamental social unit of a Paiwan society” raised by many past literature, but also provides an interpretation of ’uma’ that is more aligned with what most Paiwan people perceive. That is, members of the same family, being dead or alive, will always be together. This is manifested in the ways when the concept of Pu’uma’an both contains and is being contained.

Lastly, my analysis of kai has suggested that Paiwan’s concept of ’uma’ is a living house, which is closely related to that of many groups of Southeast Asian peoples.

Key words：cemas（spirits）

、kai（ritual langauge）、palisiyan（rite）

’uma’（house）

、Na’emati（Creator）、vuvu（ancestor）

’uma’an（inside of the house）

、matjaljaljak（parent）

lu’em（supernatural power）

目 次

第一章 導論

第一節 研究動機：從台灣原住民族傳統宗教所背負的污名談起 …... 1

第二節 研究課題與意義 ……….……… .……..…... 2

第三節 排灣宗教研究回顧 …… ………...……… .……..…… 4

第四節 研究主題與分析架構 … ………..…………..… .…..….… 18

第五節 進入田野 ………… ……….………..… .…..…….. 22

第二章 cemas/非人界 第一節 空間與方位 ……… ………...………… .………… 36

第二節 神譜 ……… ………...……… .……..….. 41

第三節 居住層次與職責 … ………...……. ………… 50

第三章 人與 cemas 之溝通 第一節 kai 類型 ... ... ... 61

第二節 基礎 kai ……….……… ……..… … 68

第三節 kai 的重要性 ……… ……… ….. 76

第四章 人、物、cemas 的轉換 第一節 Pu’uma’an ………..………… ……. .…… 83

第二節 死亡、tavitavi’與’uma’an ……….……….. 108

第三節 人、lu’em 與 Na’emati ……….………….………. 118

第五章 結論 ………. 124

參考書目 ……….……… 127

附錄 一 田野調查工作記錄表 ………. 137

二 報導人名冊 ………. 138

三 排灣語彙表 …….………...………. 140

圖表目次

圖 1 排灣族地域群體分佈圖 ……….………. 24

圖 2 排灣族部落分佈圖 ……….………. 27

圖 3 古樓部落簡圖 ……….………. 28

圖 4 台東縣達仁鄉地圖 ……….………. 31

圖 5 土坂部落簡圖 ……….………. 32

圖 6 台坂部落簡圖 ……….………. 32

圖 7 屏東古樓與台東新園位置對照圖 ……….………. 38

圖 8 太麻里溪流域並’uma’的 cemas 類屬平面分佈圖……….…….…. 50

圖 9 台坂 MALJALJAVES 的’inaljan ……….………. 52

圖 10 台坂 MALJALJAVES 的’inaljan 之放大版 …….……….………. 52

圖 11 古樓位在中山路上的 cinekecekan ……….………. 53

圖 12 古樓 saLjemedj 的座椅 ……….……….………. 53

圖 13 土坂 PATJALJINUK 的’inaljan ……….……….………. 53

圖 14 土坂 DRADAN 的’inaljan ……….……….………. 54

圖 15 土坂 SALJINGUSAN 的’inaljan ……….………. 54

圖 16 cemas 含括關係圖 ……….……… 105

圖 17 cemas 更替循環持續圖 ……….……… 106

圖 18 ’uma’an 之一 ………..……… 111

圖 19 圖 18 的 tavitavi 與’uma’an 之放大版 ……….……….…… 112

圖 20 ’uma’an 之二（舊古樓遺址） ………..……….……. 112

圖 21 puvuvuvuvuan 之一（土坂頭目家系 DRADAN） ………..………. 115

圖 22 puvuvuvuvuan 之二（土坂頭目家系 SALJINGUSAN） ……… 116

圖 23 puvuvuvuvuan 之三（台坂頭目家系 MALJALJAVES） ….…………..… 116

圖 24 puvuvuvuvuan 之四（土坂頭目家系 PATJALJINUK） ……….… 116

表 1 民國九十八年一月土坂人口統計資料表 …….………. 33 表 2 民國九十八年一月台坂人口統計資料表 ……….………. 33 表 3 semu sa’etjuan（除病）的 kai 交叉應用流程 ……..………. 64 表 4 taidai a adaw ta pinacaiyan（死後第一百天）的 kai 交叉應用流程 ….…. 65 表 5 palisiyan 之基本程序 ………..………. 80 表 6 排灣人世代關係脈絡 ……….………..…. 114

排灣語音符號說明

一、本文的語音符號採用教育部按行政院原住民族委員會於2005年12月15日所頒 佈的「原住民族語言書寫系統」（如下列表格所示）：

輔音 24 個：

發音部位及方式 書寫文字 國際音標

雙唇塞音(清) p p

雙唇塞音(濁) b b

舌尖塞音(清) t t

舌尖塞音(濁) d d

捲舌塞音(濁) dr^（註1） ⎢

舌面塞音(清) tj^（註1） c

舌面塞音(濁) dj^（註1） ⎪

舌根塞音(清) k k

舌根塞音(濁) g g

小舌塞音(清) q q

喉塞音(清) ’ /

舌尖塞擦音(清) c ts

唇齒擦音(濁) v v

舌尖擦音(清) s s

舌尖擦音(濁) z z

喉擦音(清) h^{（註 2）} h

雙唇鼻音 m m

舌尖鼻音 n n

舌根鼻音 ng Ν

舌尖顫音 r r

捲舌邊音 l 〉

舌面邊音 lj^（註1） ×

雙唇半元音 w w

舌面半元音 y j

Total 24 24

元音 4 個：

書寫文字 國際音標

前高元音 i i

後高元音 u u

央中元音 e ↔

央低元音 a a

Total 4 4

［註］1.輔音中捲舌塞音/dr/、舌面清塞音/tj/、舌面濁塞音/dj/及舌面邊音/lj/，在聖經公會則分別用 r、t、d 及 l 標示。

2.排灣語中表清喉擦音/h/的字母 h，大都出現在借詞中。

二、本文的 kai，以東排灣語台東市新園部落的發音為書寫記音依據。

三、本文凡例

1.地名、區名、家名與人名等專有名詞不以斜體呈現，一般詞彙才以斜體表示。

例如：Tjua’au（台坂）、Ljaljui（人名）、palisiyan（儀式）或’uma’（家）。

2.地名、區名與人名的第一個字母皆大寫，其餘小寫。例如：Tjuabar（土坂）、 Na’emati（創造者），或者 Ljalep（人名）。

3.家名為與人名有區別，皆以大寫表示。例如：MALJALJAVES（台坂吳家）、 SALJINGUSAN（土坂古家）或 PATJALJINUK（土坂包家）。

4.人名前面加“sa”乃表明對緊接其後的人有「尊敬」之意。例如：saLjeljeng、

saLjavaus 或 saDremedreman。

5.文獻回顧與引文依原有的排灣記音呈現。

6.以底線標示欲強調的詞彙。例如：puvuvuvuvuan、siki lu’em 或 malu’em。

第一章 導論

第一節 研究動機：

從台灣原住民族傳統宗教所背負的污名談起

雖說日人對於原住民族的宗教生活其記錄與研究最為詳細與豐富，但其官方 的研究傳統這一派，卻是以「迷信」定位台灣原住民族的傳統信仰，尤其是禁忌 與獵頭部份。這樣的研究結果實與其殖民手段有密切的關係。誠如黃宣衛在＜有 關「台灣南島民族宗教」之文獻回顧＞描述的：「宗教具有『撫育』的重要性，能 使人民能夠真正『心服歡悟』。」（2002：17）接著，他進一步引出黃智慧的一段 話用以顯出日本研究者真正的企圖，亦即：「將原住民本身固有的信仰質素下降至

『迷信』的位階，…。藉此不僅得以模糊信仰之間彼此的對立與衝突，也彰顯殖 民政府所欲導入的宗教型態之優越性。」（ibid.）至此，日人透過文字書寫從宗教 面切入將原住民族掌控於一手的野心似乎得逞，卻也同時將原住民族的自信心與 尊嚴抹煞與踐踏。

而對宗教研究有興趣的學者或一般人，理應對台灣原住民族在1955-1965 年間 幾乎全面性皈依成為基督徒，且這在當時不論國內或國外都無不稱其是西方基督 宗教傳教史上的「奇蹟」之事件不陌生。¹（浦英雄 2003：8）然而，於此姑且不 論是當下何種台灣的社會因素、情境或原住民族本身的某些文化概念造成了這個 大規模受洗改宗的事實，長期以來教導與詮釋基督信仰的福音工作者，其對傳統 信仰所釋放出來的看法大都是較為負面的，諸如傳統宗教的信仰是邪惡的、它是 魔鬼的工具，以及它所敬拜的神不是真的神等等說詞。而這樣的說法雖然是不同 文化之間要如何互相認識與尊重的問題，但筆者主觀認為對於一個民族來講，它

們是非常大的羞辱與傷害。緣於這二個歷史上給予台灣原住民族傳統宗教不當的 污名，筆者感到有必要經由宗教研究還給原住民族傳統信仰應有的位置。

然而，從何處著手才是適當？要由哪個面向切入才能把宗教精髓掌握住？拜 基督宗教經典─聖經（the Holy Bible）－對「上帝、耶穌基督、聖靈」各樣教義完 整呈現的啟示之賜，以及筆者親身感受透過「經典」（canon）來認識與向他者介紹 那看不見的超自然存在之所有這件事本身所具有的權威性，使筆者深刻體悟，若 要瞭解台灣原住民族傳統信仰的核心，那麼傳統的宗教祭儀執行者向神靈界說的 話是首當必須要掌握的元素。因為透過語言，我們可以明白說話者的概念；語言 不僅是人與人之間溝通與了解的工具，同時也蘊含說話者的心理內涵。1920 年代 曾對初步蘭群島Omarakana 人的巫術用語作過逐字記載並翻譯的 Malinowski 就相 信：「所有的咒語本身都揭露信仰的本質，同時以如此徹底顯著的方式帶領我們直 接進入當地人的內心世界。」（黃宣衛 2004:124）據此，筆者以排灣人的 pulingau

（巫師）在執行palisiyan（儀式）時說的 kai（儀式語言）²，作為本研究的主要素 材。換句話說，筆者拋棄日據時期日人從文化優劣性的角度看待宗教，也不取基 督宗教站在「唯一真神」的基要教義上大肆撻伐其他異己者，而是要從排灣人本 身的傳統宗教來探究排灣人的社會文化。

第二節 研究課題與意義

閱讀有關台灣原民住族傳統宗教信仰的研究，從日據時期到近代雖已有為數 不少的討論，但大部份都是從報導人的陳述或觀察 palisiyan 行為等外顯現象推論 社會文化的樣貌。因此，本研究是試圖從排灣人內部的思考邏輯，也就是從pulingau 使用的kai 其意涵探析排灣人的社會文化性質。排灣人的 cemas（神靈）觀念為何？

此觀念與生活周遭環繞的各式各樣之 palisiyan 在實際環境中的關連為何？為什麼

2 對於 pulingau 執行 palisiyan 時所用的 kai，學者多稱為「經語」或「儀式語言」（譚昌國 1992；

胡台麗1998、1999、2004、2008）。不過，為貼近與保留排灣語語彙本身具有的內在意涵，筆者在 本論文中皆採用“kai”（話、語言）來表現之。有關“kai”，將在第三章作詳細的說明與討論。

palisiyan 不能缺席於排灣人的日常生活與特別事件中？這個「不能缺少性」與排灣

人的 vuvu（祖先）觀念，尤其是當人由人間轉化至非人界時有否直接的影響？排

灣人對vuvu 的看法如何？又，藉由 palisiyan，人間的人與非人界的 cemas 在互為 往來的過程中在轉換上有如何的變化？前述這些相關問題，筆者即是要從自身是 為一位熟稔排灣語的排灣人之角度，從kai 來掌握一般人不容易觸及、較為深層的 文化概念或社會現象。

然而，在kai 的分析上，筆者仍會落入一種可能不自覺的主觀裡。也就是解釋 出來的kai 或許反映的是自己的基督信仰觀點，或是 pulingau 的專業觀點，甚或是 一般人的觀點。不過，無論如何，kai 本身是一種溝通的工具，更何況排灣人一如 其他人一樣，不是同質化的，每個人都有自己不同的觀點與體驗。因此，可以這 樣說，從kai 著手的本研究是基於人類學訓練出發的研究，且其基本上是一個排灣 人觀點的研究，而在解析kai 的過程中，筆者以排灣人的觀念與生活來討論由之衍 伸出去的意涵。

如本章上一節所言，本文研究的目的除了是為要還給台灣原住民族傳統宗教 其在各自的社會文化所原具有的意義與價值外，另外下列三項是筆者以為透過本 研究可以嚐試達致的：

一、提供理解排灣宗教與其社會文化的另一種可能性

排灣族宗教研究自日人到如今的台灣學者，其研究方法一直推陳出新。過去 日據時期，較多的傾向是在收集與記述神話傳說故事、歲時祭儀、生命禮俗與儀 式體系；而國民政府時期，由於「搶救少數民族的社會文化」是這時期人類學研 究的特色，因此是以傳統宗教體系的建構為主；到1976 年之後，宗教變遷則成為 重要的研究課題。（黃宣衛 2002:17, 25）而筆者以為 kai（儀式語言）分析的研究，

或是眾多研究主軸中一種可以作為理解排灣宗教與其社會文化本質的嚐試。

二、基督宗教作本土神學素材之可能參考

本研究盼望能為經年持續作神學本土化、不間斷找尋傳統宗教與基督宗教可 以對話與融合的元素的天主教、改革宗長老會或其他教派，提供其發掘傳統信仰 與基督信仰之間可以相互接合的適切性論述。換句話說，筆者冀望kai（儀式語言）

的分析之研究結果，能為一直努力朝向信仰與神學本土化的基督宗教提供另外一 種「信仰在地化」的不同研究切入點，且或能成為作本土神學（doing native theology）

時的可能參考材料。

三、排灣人 kai（儀式語言）的文字化與 cemas（神靈）觀念 的建構

藉由記音的書寫方式，將長久以來只以口述方式傳授的傳統信仰、最為寶貴 但即將隨著祭儀專家消亡而失傳的文化資產，亦即神靈世界的知識唯有 pulingau

（巫師）才精通與知曉的kai（儀式語言）文字化；並將經由對其之逐字翻譯、分 析與歸納得出的結果，試圖建構一套屬於排灣族人系統化的神靈觀。

第三節 排灣宗教研究回顧

自日據時期對於排灣社會研究所累積的文獻，親屬、階序與物質文化等相關 議題一直是備受學界青睞的領域。然而，近數十年來，由於不少研究者的相繼投 入，甚至有排灣人的加入，致使研究面向與關注議題不再只侷限於前述那些項目 而已。換句話說，研究排灣社會的方法之趨向多元，使仍隱而未顯的排灣社會內 涵漸次地被發掘出來。以宗教作為研究範疇，就誠如陳文德說的：「人的觀念的探 討也會影響甚至幫助我們瞭解該社會的性質。」（1993：22）筆者以為宗教觀念也 同樣具有此等效力。

回溯排灣宗教的研究，雖然在日本人統治台灣以前中國的方志學家就已經對 其中的一個祭儀五年祭有所描述，但那只是表面的觀察而已，說起來真正做深入 研究的應該是從日本人開始。（石磊 1971：158）因此，在研究史的回顧上，筆者 以所能看到並掌握到的最早資料為起始點。首先將檢視 1895 年到 1945 年日治時 期的研究，接著是1945 年之後國民政府時期至今的研究發展方向。

一、當下傳統信仰的捕捉記錄：描述/說明（1895-1945 年）

1901 年，伊能嘉矩寫下＜施行於台灣 Tsarisen 族之 Parisi＞。在這篇文章中，

他主要討論的現象議題為Parisi。文中，他描述：「稱為Parisi 之迷信與 Taboo 相同，

在於某場合對於使用之東西、實行之事情，設有一定之限制，有嚴格地禁止此限 制外行為之習慣，若違犯此事時，則相信會蒙受災殃。」（p.1）明顯地，伊能嘉矩 把與神靈世界有關的Parisi 視為是一種迷信，且認為它與 Taboo 相同。而 Parisi 是 如何產生的？作者提出因Tsarisen 族相信靈魂不滅，因此認為祖先的靈魂常常保護 他們，以致都會向其祈求而邀福避禍，而這就是何以會有Parisi 的緣故。（p.5）於 此，伊能嘉矩觀察到排灣族人日常生活確實常有的Parisi 現象，而將之拿來和 Taboo 作對照，在研究排灣宗教的一開始就有了比較宗教的眼光。不過，可惜的是他並 未以之來探究，例如Parisi 在排灣社會具有何種意義與功能，或者總是以 Parisi 和 祖先保持聯繫的排灣社會具有何種對神靈的看法等議題。

接著，在＜台灣排灣族宗教思想的端倪＞（1910）中，伊能嘉矩記載拜祖先 的風氣、PARISI，以及瘟疫或發生凶死者或有不祥的事來時，實施對土地的祓災，

都是排灣族人宗教性思想的開端。事實上，在與粟野傳之亟合著的《台灣蕃人事 情》（1899）裡，他的這個看法已間接顯露出來。書中，他們提出台灣原住民³在傳 統信仰上具有的祖先靈魂不滅的觀念、開始在固定的地方向祖先崇拜的儀式行

3 當時伊能嘉矩與粟野傳之亟調查的族群分別為泰雅爾族（Ataiyal）、布農族（Vonum）、查利先族

（Tsarisen）、排灣族（Spayowan）、卑南族（Pyuma）、阿美族（Amis）與平埔族（Peipo）八族。（cf.

為，以及向祖先祈求福氣與能力的作法，即是宗教信仰本質的雛形。而在當時不 同 族 群 的 各 部 落 內 已 有 的 神 靈 會 懲 罰 的 觀 念 ， 則 是 宗 教 思 想 的 一 個 進 步 。

（Pp.126-130）對排灣信仰的詮釋，伊能嘉矩的立場明顯是呈矛盾的。屬於缺乏理 智、是迷信範疇的Palisi，如何轉變成為有系統的宗教？這前者過渡到後者的社會 條件與動能是什麼？又，這種轉換過程表現了排灣人的何種社會性質？這些在本 研究中自顯的問題，研究者未多作說明或分析。

在日籍學者的研究中，1920 年由小島由道撰寫的《番族慣習調查報告書：第 五卷第三冊》，要算是對排灣族宗教資料收集最豐富，並且也是作最詳細記錄的文 獻。本書中，小島由道主要是從祭祀面呈現排灣族的宗教，其內容包含有傳統信 仰概念中的靈和神祇/靈魂、儀式體系的司祭者，以及歲時祭儀各樣不同儀式的描 繪，例如五年祭、農作物祭祀、馘首等儀式。另外，如伊能嘉矩一樣，他也觀察 到禁忌的社會現象，不過他認為「本族之習慣大多因此禁忌而自然成為宗教信仰，

同時亦成為社會之法則。」（p.191）比較起來，很清楚地，伊能嘉矩將和神靈界有 關的禁忌看成是排灣族人進入正式宗教信仰之前的徵兆，但小島由道卻直接將這 種現象視為是宗教信仰的一種。二位學者對於宗教的看法與理解在此可見一斑。

而關於靈與神祇的概念，小島由道敘述：

本族一般都相信有靈的存在，認為人雖然死亡，而其靈魂並不會死，永 久存在於宇宙之間，對活人有左右吉凶禍福的力量。自然界中的天地日 月山川等，皆有精靈依附，且能左右活人的吉凶禍福。…其中善良而雄 偉者為祭祀的對象，是謂「神祇」。（Pp.3-4）

按照排灣人認為自然萬物皆有神靈的觀念，小島由道認為「本族比其他番族有較 為進步的宗教狀況，也可說已具有幼稚的多神教。」（p.4）在運氣的概念中，小島 由道提出了運氣的總稱sepi、耕地的好運即農作物豐收 cinunan，和山林的好運即 多獲獵獸qimang 三個概念，而他敘述這些好運皆是來自於神祇。

關於排灣的信仰，除了上述已提出的之外，作者另也不厭其煩地詳細的記述

各社的儀式名稱、儀式流程、祭儀人員、空間與時期、置放儀式用品的位置與住 屋，甚至對祭儀的儀式語言也有作部份的記載，實屬難得。總括說來，筆者以為 對研究排灣族宗教者而言，小島由道的資料相當寶貴。雖然他沒有對所記述的資 料作進階的分析，或說提供一套屬於自己解釋這些田野資料的想法與理論，對於 田野中搜集而來的當地排灣人的觀點，以及他們在社會表現出來的宗教現象之忠 實記錄，卻提供了之後的研究者瞭解還未被外來宗教影響的排灣人較為接近原初 傳統宗教的樣貌。特別是其儀式語言的記音部份，使後來想從內部研究排灣人的 神靈概念或社會文化的研究者，有很豐富的材料可以應用與推衍線索，甚至作為 參照比較之用。

至於佐山融吉在 1921 年出版的《番族調查報告書：排灣族/獅設族》，其關於 宗教的討論主要與小島由道類似，是從神祇、靈魂、夢卜等作為出發。只是二者 不同之處在於，從本書將馘首、喪葬與傳說自立為一章的編排可知，佐山融吉並 不視前述這些項目為宗教的範疇，而是將它們當作為社會文化的部份。不過，他 是基於何種觀點將這三個項目歸類在社會文化，資料敘述中未有清楚的陳明。另 外，有關靈魂的概念，他記述排灣人認為「右肩有三個靈魂，左肩有二個靈魂，

而頭部有一個靈魂。…人的死亡乃因靈魂已自體內出去的緣故，而死後這六個靈 魂皆會放在屋內前方所設置的’uma’an⁴裡面。」（p.113）在這裡，筆者發現佐山融 吉的材料不僅顯示個人/身體、lingalingau（靈魂）、’uma’（家）、死亡、vuvu（祖 先）與’uma’an（屋內設置的’uma’an）的關係非常密切，而且也透露它們彼此之間 的關連與維繫是以’uma’為不動的中心。這個令人愉悅的嶄獲，是否意謂’uma’在排 灣社會是個獨立性極高的單位，則需要足夠的田野素材來證明之。

而1958 年寫就＜未開化民族的家族關係＞的增田福太郎，在宗教上，其所關 注的議題也不離生命禮俗、歲時祭儀和神靈觀。別於之前提到靈魂觀的學者，增 田福太郎分析排灣族的靈魂觀具有神與靈二元化的想法，且排灣族尊崇多神，這 些神都一定有其神人的神話，也都有其傳說背景。因此，他認為天界與人間存在

著密切結合的關係，而這個關係正好可以從階序化的社會制度看出。（p.334）為要 呈現神、人與社會的緊密性，他記了數則關於人類的始祖是太陽的傳說。其中一 則如下：

造人之神被稱呼為「Sazaban」，是一位女神，而人之靈（watetengan）也 是此神所賜予的。太陽是 Sazaban 的丈夫，而最初第一個人就是由太陽 所下之蛋裏孵化出來的，時至今日人數已經不少了。上述的女神和太陽 神都是保護人類的神。（於Kapiyan 社）（Pp.334-5）

關於太陽，作者進一步作了說明：「在社人的觀念中，凡不是『人』的東西，例如 山川、岩石…...等等，都不是太陽神所製造的。（於 Rai 社）」（Pp.335-6）至於神話 傳說，他強調：

我們必須注意的是，在他們的觀念之中，這些傳說都是最原始且是最偉 大的，而且是以最適切的事實來敘述的。他們並不把這些傳說當做茶餘 飯後的話題，也不把它當做小說故事來看待，甚至於不當做一般故事，

而認為是神聖故事。（p.336）

另外，有關靈魂的觀念，作者也列出了報導人其中的一則口述：

Kuwarus 社的人認為人體內有靈（watetengan），又稱為「tasalad」，就藏 在人的胸部。人死了之後，watetengan 就在那個人的父母親之靈陪伴下，

前往大武山（Avolongan）的靈村去。人也能在夢中看到靈村，在靈村裏 的亡靈和生前一樣，而原來家族的人也會團聚在一起，所住之屋也與蕃 社房子的構造相同。（kuwarus 社）（p.338）

檢視上述增田福太郎處理資料的方法，明顯看出他跳脫先前學者只平實記述 田野資料的作法，將收集到的材料置放在排灣的整體社會脈絡中作關連性探討。

這個研究，從神話、傳說與靈魂觀念的分析中得出：(1)排灣社會是個階序社會；

(2)多神觀；(3)人間與神靈界的關係非常密切；(4)神靈有職責的分別；(5)神靈界的 狀態就如人間一般；(6)具有神與靈二元化的靈魂觀；(7)靈魂最終歸處之所在。至 此，可以說本研究整合了過往零星與孤立的相關資料，而且將它們與社會的關連

作了陳述。只是由於作者的材料非常有限，陳述也都很簡短，所以何種因素使排 灣人的靈魂觀具有神與靈二元化的想法？排灣人區分神與靈的標準和界限是什 麼？為何階序化的社會正好可以展現神靈界與人間的密切關係，而其他則否？這 些連帶性的根本問題，文中沒有做詳細的討論。然而，即便如此，從增田福太郎 將宗教材料連結於社會，且引出人與神靈之間豐富的相關議題之分析來看，筆者 以為資料本身基本上就隱藏著排灣社會的一個本質，那就是人間與神靈界是互為 往來、是彼此居住在同個時空但卻不能相見的存在。不過，人平時如何與神靈溝 通？人死了之後，靈魂如何到神靈界？轉換的過程如何？這些都值得再作進一步 的探討，想必釐清後對排灣人的宇宙觀或社會性質會有更貼切的瞭解。

從宗教觀念探討高山族信仰的古野清人（＜高山族的宗教觀念＞,1972），指出 排灣人的神靈概念是以 cemas⁵統稱與一切人有關的神靈、祖靈、精靈和死靈。他 敘述一般排灣人都相信在右手有好的cemas，在左手有壞的 cemas，並且大多數人 死後其靈魂（Saradj）會變為 cemas；橫死的人其 cemas 就是 gemalalj。（p.36）而 靈又分成善靈與惡靈，善靈之靈即是祖靈 Vuvu，因此排灣族中共同的祖靈祭為五 年祭。關於諸神，則有守護整個社的生命但其性別不詳的Inaljan（守護神）、天神 Ivavaw（即天上的老母）、創造主Na’emati 與山神 Izaya 等的存在。（p.37）而對 vuvu 的世界與人死後的去處，文中有這樣的描述：

人的 Vuvu 的生命（Nasi）若死了五次，就會完全死掉，首次死亡會到 Kaburugan，然後再到何處去則不詳了。在與 Vuvu 祖先在一起時會死四 次，在第五次死後，這人便會變成青蛙Tsukul、蟾蜍 Kabu，有時會變成 如老鷹一樣的猛禽。人死後會變成Tsumas，而與祖先（Vuvu）在一起，

因為會到Kaburugan 去，…在那裏可過與現世同樣的生活，會與各家祖 先一起生活。在Kaburugan 的人是祖先，也是每人的生命。一家人中，

若是未得善終的人，其 Tsumas 就絕不會到 kaburugan 去，而會到 Kakuteitan。人死後，左邊的 Tsumas 也不能去 Kaburugan。（p.39）

就資料本身而言，古野清人將靈魂與 cemas 作分類，並且也提到死亡的次數、結

局、人死後居所與神靈世界。

這個階段研究排灣宗教的學者，另外還有小川尚義、淺井惠倫、大西吉壽和 小林保祥等人，不過他們也大都注重在傳說的收集，而較少關於祭祀或其他的記 載。無論如何，此一時期的研究，雖對傳說故事、神話起源、儀式體系、歲時祭 儀與生命禮俗大都是描述性，缺少與整體社會結構或與個人關係的意義分析，但 在神靈、靈魂與vuvu 等這些概念上卻已經有基本的掌握。因此，這時期可說不僅 累積了豐富的宗教材料，也為往後進深的研究發展提供了基礎。

二、揭露傳統信仰的社會意涵：分析/詮釋（1945 年至今）

國民政府時期前半段有關排灣族的宗教研究，與日治時期大致相同，研究範 圍仍不出信仰觀念（芮逸夫1956）、生命禮俗（陳國鈞1956、1961；龍寶麒 1968）、

儀式與巫術體系（李卉 1958；杜而未 1958、1974；徐人仁 1962；唐美君 1973、

1975）。不過到後半段，由於台灣時勢的變遷、原住民族各部落族人的改宗與1987 年台灣戒嚴體制的廢除，使宗教的研究方法開始走向多元。例如宗教變遷研究（姜 叡璟2003）、五年祭祭儀的相關研究（蔡光慧 2001；朱連惠與朱董豐山 2004；朱 連惠2007；張金生 2005）、從 milimilingan（神話）研究文化空間（杜而未 1973、

郭東雄2008）、巫師與祭儀的研究（童春發 2008；邱新雲 2008），以及對祭祀經文 的語言結構與文化意涵的探討（潘君瑜 2009）等主題之多樣性，使排灣人的社會 文化性質漸趨明確與可被理解。

（一）以民族誌方式收集宗教信仰與儀式材料

將排灣人的信仰體系以民族誌的方法呈現出來的，首先是石磊。他在1971 年 發表的《筏灣：一個排灣族部落的民族學田野調查報告》中，按照對筏灣人宗教 信仰的分析，提出了宇宙起源、多神信仰、神na’emati 與鬼 tsmas 二分法等觀點。

對石磊來說，由於宗教的產生並非靠經驗的知識，所以他認為宗教的內容多為非

經驗性的虛構。因此，他敘述筏灣人的神靈性格是「多為人格化的」（p.155）。「神 靈人格化」是一個極為有意義的發現，這個發現將人與神靈的關係與距離推向更 親近與密切的狀態；「神靈人格化」不僅顯示人與神靈在平日的生活上互動的頻 繁，並且也透露彼此之間的互動是藉由某個特定的方式來達成。而人神如何交流？

是什麼方式使其能往來？使神靈具有人格的機制是什麼？這些重要的相關問題，

可惜作者並沒有以他搜集到的田野材料加以證明與詮釋。總之，巨觀來看，石磊 的資料增添與擴延我們對排灣人的神靈、祖先與靈魂等各個概念的瞭解。不過細 部而言，這些概念與排灣人的社會體系與個人之間的關係如何形成與連結，就無 從得知。

接著為吳燕和在 1964-1965 年間在台東縣介達村與比魯村⁶收集的田野資料，

但文稿到 1993 年才集結成書而出版的《台東太麻里溪流域的東排灣人》。在這本 書裡，由於研究議題涵蓋範圍很廣，例如生態環境、政治組織、巫醫與巫術、經 濟系統、生產方式、兒童教養等，因此不易在某個主題下找出作者進一步為該個 議題與當地人有何種社會聯結或關係的探討分析。然而，就他以人類學的分類寫 出系統性的東排灣人社會狀況而言，筆者以為書中的「宗教信仰」和「宗教儀式」

兩個單元，其當時記述的資料提供當今研究者一些值得再分析的可用材料。又特 別是作者對超自然世界與人的關係，以及宗教信仰的對象與建構之陳述，雖然在 排灣語轉譯至華文上有些失誤，但對理解與趨近排灣人的神靈觀仍是不可缺少的 文獻資料。

從民族誌的角度出發，對東排灣人看待超自然界具有何種觀點，吳燕和如此 記載：「本族人至今把超自然世界視為與人類世界同時同空間真正存在的。」（p.127）

至此，透過不同區域的材料，卻出現相同的看法來說，筆者推測「人間與神靈界 是互為往來的存在」這件事是普遍根植於排灣人的認知裡的。也因為這樣，所以 人間充滿了超自然的危險物，例如惡神與由死靈cemas 變成的厲鬼 galalj 等。然而，

人受超自然的危害，依據吳燕和的看法，並不是從「善與惡」的觀念解釋，而是

由「靈魂」來思考。他敘述東排灣人認為「鬼之害人並不一定依照人的善惡而擇 惡人害之，鬼加害與否只是人的靈魂 liηηaliηηaf 使然。」（ibid.）同理可證，假使 一個人受到神的責罰，並不是做了壞事的關係，而是因人對鬼神疏忽了奉獻，或 在奉獻時儀式錯誤使然。所以，若一個人偷東西，但日常的祭祀完全，則可能不 受神罰，因為他對神並沒有犯錯。（ibid.）從靈魂與受罰的觀念，這裡可以看出東 排灣人的兩個神靈概念：一是靈魂具有流動性質，它不受人的肉體限制；二是神 靈與人的關係建構在交換行為上。基於此，引發筆者提出下列問題。首先，靈魂 是如何產生的？在超自然界與人類乃同時同空間真正存在的觀念下，靈魂如何在 身體的內部與外部空間活動？它如何在神靈界/超自然界與人間移動？其次，是什 麼因素造成東排灣人認為神罰是因為沒有獻祭的緣故？再來，靈魂的流動在人與 神靈的交換裡扮演著什麼樣的角色？這些相關問題若得到解答，相信有助於理解 靈魂與神靈界、與人、與社會的關係。

另外，本研究中還有對 selem（陰間）、死後復活、lu’em（一種暫時性的超自 然的「堅強力量」）、’uma’an（作者稱其為「小房子」）、liatikan（儲靈屋）、vuvuvuvu

（祖靈）、papulingau（作者譯成「求好運」）等的描述，但都只是概要性的探討。

總括說來，吳燕和以民族誌的方法探究排灣人的宗教信仰，其整理記述的材料筆 者認為和以往的學者一樣已觸及到排灣人的神靈觀，甚至牽涉的範圍更廣，只不 過他也缺少將資料作進一步的分析、比較與賦予意義。不過就像他自己聲稱的：「我 記載下來的，是上一代排灣老人的知識，是他們口中說出來的排灣傳統文化。…

這一份重建的文化傳統舊稿，希望能帶給排灣人一點新的存在意義。」（p.15）若 說這本民族誌的宗教材料為排灣人帶來了「新的存在意義」，筆者以為作者的目的 是達到了。

而1994 年出版《排灣族古樓村的祭儀與文化》一書的許功明，對過去以祭儀 為主題的民族誌研究他認為，其一來缺乏祭儀與其它制度之間的關係之討論，二 來大多是以祭儀當中的一項作為特定村落或該地域群體的研究主題，以致對整個 祭儀與宗教系統無法作全面性的探討。因此，當她對位居屏東縣來義鄉古樓村的

排灣人之祭儀作研究時，是先從當地人的口傳神話與歷史背景來看其信仰體系、

祭儀制度來源與其他社會制度在根本上的關連。之後，再解析祭儀行為背後涵括 的意義，並最後將之擴展到更廣泛的排灣地區之祭儀研究。（p.10）在祭儀研究的 範疇上，她的材料包括了神話傳說背景、信仰觀念、巫術背景、農事祭儀、生命 禮儀、五年祭、治病祭儀及其他。

基本上，從對材料的處理、應用與論述觀之，許功明以祭儀為核心向外作放 射狀與社會其他現象作連結的研究，對古樓村排灣人的社會結構脈絡大致上已經 有相當程度的掌握。結論中，她再次強調其研究是著重在祭儀來源的神話與社會 組織階層制度二者間的關係，因為「神話不僅用來解釋或驗證祭儀，更強調其社 會階層與宗教組織制度化之起源，以及社會行為規範化與秩序化之因素。」（p.58）

在這裡，作者顯然將神話視為是形成古樓排灣社會的基礎。換句話說，人類居住 地的創建、祭儀的開始與各樣制度的設立其依據的根本乃是神話。由此可見，神 靈與人類的關係是密不可分的，而這印證筆者前述假設的「人間與神靈界是互通 有無的存在」；不僅神話傳達了這個訊息，連作者的祭儀材料也表現了這個事實。

舉例來說，她提到從古樓村的歲時祭儀可以看到人神藉豬而溝通的現象；還有儀 式它「基本上皆具有聯合個人、社會與超自然界關係之功能。」（Pp.58-9）不過，

因為作者的論述是從巨觀著手，所以讀者既無法知道是什麼因素使無論是頭目或 一般人的個人能夠藉由儀式實踐達到與神靈界的溝通，也不能明白這種超越人間 的社會制度與規範之因素提供並解釋了何種排灣人的基調。然而比較起來，許功 明的主要關懷與方法毫無欵問地把先前學者的研究取向作了一個整合。

（二）五年祭是復振儀式（Revitalization Rite）的解析觀點

針對祭儀，蔣斌於1988 年發表了＜排灣族五年祭 leveleveqan 意義的初步分析

＞。前言裡，他聲明這個分析只是初步而已，「目的在嘗試提供一個觀點，替五年 祭意義的探討，作一個人類學上的定位。」（Pp.3-4）也因此，對儀式必會使用的 1983

年10 月 17-25 日在台東縣土坂村（Tjuabar）舉行的五年祭為依據。對材料的分析，

蔣斌首先引用I. Kopytoff（1980）對 Suku 的 kita 儀式的研究結果，也就是「儀式 並不需要以社會關係脈絡為其唯一的解釋，通過儀式所引介的新狀態，可以是純 粹文化層面上的問題。」（p.33）接著，採用 A. Wallace（1956）復振運動研究中所 謂的mazeway 概念，提出五年祭就是 mazeway，是體系內超年定期舉行的復振儀 式。他說明土坂村人這五年內的不幸與災難，其原因都可回溯到五年祭時的遭遇，

因藉刺球的機率性結果冥冥中設定了整個部落參與刺球者的各家未來五年內命運 的程式。所以他認為五年祭是排灣人歸因不幸事件的機制，也是所有幸運與惡運 的最終解釋之提供者。（Pp.34-5）

對於五年祭的儀式本身，蔣斌應用非常清楚且具體的理論對之進行分析與詮 釋，只是儀式行為的內涵與意義其並未探討，也沒有對本祭儀與排灣人的整體社 會之互動與關連作解釋。然而他提出的五年祭「整個的架構呈現出來的是部落與 大武山神界透過繁複的儀禮要求之間的互動關係，而不是現世的社會脈絡。」（p.35）

之創見，筆者以為向我們啟示了一條揭櫫存在於排灣社會但未被正面討論過的本 質之研究路徑。由蔣斌對五年祭意義的定位，再思索吳燕和、石磊和許功明，甚 至是日治時期日籍的部份學者呈現的田野資料，可以推知有一種對人的操弄是超 越社會結構與體系的質素貫通在人間與神靈界。不過這個質素是什麼？它如何產 生？人類的社會如何界定它？它與個人和社會的關係是什麼？重要的是，何以它 具有消解人間制度與結構的性質？它的存在透露出排灣人什麼樣的觀念？這些問 題如果能夠找到解答與證明，相信對我們理解排灣社會的性質是又更往其最基底 的內涵貼近了一步。

（三）從人觀處理儀式體系與歲時祭儀

1992 年，譚昌國撰的《家、階層與人的觀念：以東部排灣族台坂村為例的研 究》碩士學位論文，主要是以人的觀念為主題，從儀式和信仰著手解決和突破以 往研究史上留下的問題。這些問題可歸納成：一、排灣族家的性質與內涵是什麼？

如何形成和運作？二、部落如何形成與運作？與家的關係是什麼？三、階層制度 的性質與基礎是什麼？和親屬、土地與宗教有何關連？四、在人的形象觀念中，

天生命定和操縱規範的自主性如何調和？（p.1）而過去的學者何以無法對上述問 題做清楚的交代，作者認為是因「沒有掌握當地人主觀上對人、家和部落的觀念，

且忽略從社會活動和儀式尋找社會結構的生成原則和人與結構、規範間的互動。」

（p.15）基於此，他從祭儀和禮儀切入，分析這二者在社會組織層面的功能及文化 象徵方面的意義，且從它們呈現的祭儀、信仰和神話等找出人的觀念。理論上，

作者以 Harris 的人觀架構來論述排灣族人的觀念之不同內涵，即人是由個體

（individual）、自我（self）和社會人（person）三個部份組成，這三個概念間彼此 不能化約，因在具體的社會結構和歷史情境中，三者可能有階序的關係而有不同 的表現。（p.14）

綜觀譚昌國的論述，藉著理論指引與有條理的分析架構，筆者認為他成功地 回答了其在起初設定的「排灣族社會文化的性質是什麼？」之基本問題。然而，

排灣人的社會文化性質是什麼，雖然作者是以新的方法針對過去研究所疏漏或未 能解釋的地方提出新的視野，基本上他的立場和過去的學者大致相同。也就是他 是站在排灣社會是以家為單位、是行階序制度、是採長嗣繼承的基礎原則上，以 人觀作為切入點重新提出這些性質彼此之間的運作與關連。在筆者看來，作者的 觀點由於傾向於社會結構功能，以及強調排灣階序社會的高階，因此整個論述下 來，社群成員個人具有的自主性與創造力等等特質被社會制度與規範所貶抑與弱 化；在人與神靈界的往來上，因為階序使然，階序高階者被陳述為其之所以有與 神靈、祖先溝通的資格與威權，乃是社會所賦予，而低階是依附在高階之下。

在本研究中，由於無法知道作者的報導人其階序是否皆為高階、低階，抑或 高階摻半，以致不能清楚他在信仰觀念、儀式體系、社會制度等材料的解釋上都 明顯偏向較為高階的觀點是因為報導人的社會階序皆為高階的緣故，或這是台坂 當地所有人普遍的看法。就以之前學者都只稍略提及的lu’em 為例，作者於此有深 刻的探討，甚至其成為本研究論述中非常重要的材料。結論中他如此敘述：「階層

的信仰與觀念基礎，是頭目家與平民家luqem 的差異，…luqem 的優越性歸於頭目，

平民的luqem 大部份要靠頭目家的祖先的賜予，所以 papu luqem 愈多次，愈肯定 頭目家和平民家luqem 的懸殊。」（p.205）在這裡，平民要得到 lu’em，作者顯然 解釋為必須要經由頭目才能夠取得。然而，這個觀點與筆者的田野資料有出入，

不過在此不作討論，待稍後章節再述。另外，在之前回顧研究史時，筆者時而提 出的假設，亦即有一種貫穿於人間與神靈界的質素之看法，作者於此為我們帶出 一個可能的元素，那就是lu’em。只是要如何確認 lu’em 就是那個不被社會規範所 駕馭的質素，則需要其他材料作進一步證明。

（四）以祭儀文本探討排灣社會意涵的研究法

伴隨祭儀進行必定會有的儀式語言，就文獻資料顯示，小島由道（1920）、芮 逸夫（1956）、吳燕和（1993[1965]）、石磊（1971）與蔣斌（1988）都曾對其作過 部份的記音與翻譯，只是皆未作分析與詮釋。直到近十年，胡台麗在研究夥伴柯 惠譯排灣語翻譯的幫助下，開始對儀式語言進行分析。1998 年，以古樓村祭儀錄 影為材料，她發表＜儀式與影像研究的新面向：排灣古樓祭儀活化文本的啟示＞⁷， 目的是重新檢視與探索對排灣人而言極為重要而根本的’uma’/’uma’an 與’inaljan 的意涵。接著，針對古樓村祭儀的儀式語言與祭儀專家，她陸續發表三篇研究。

首先是1999 年的＜排灣古樓五年祭的「文本」與詮釋＞，本研究作者主要是企圖 在整個動態的祭儀時空脈絡中找尋對祭儀參與者產生的文化意義，且試圖理解古 樓排灣人的基本價值與生命思考。再來是2004 年的＜排灣古樓祭儀的元老經語與 傳說＞，這是以古樓村的pulingau 執行祭儀時必定會唸誦的 vavurungan 為紀錄與 解說重點。最後，2008 年的＜排灣古樓女巫師唱經的當代展演＞，則是對現今古 樓的pulingau 在 malada 時的情境，以及 lada 的精義為何之探討。

以儀式語言作為探究排灣人社會的研究法，不可諱言地揭開先前研究未觸及

7 所謂的「活化文本」，胡台麗解釋就是指除了神聖的祭儀語言外，還包括動作、聲音、物品等的 文本。換句話說，就是祭儀語言展演的整體情境。

的層面。從影像的動作與儀式語言，胡台麗提出古樓人的’uma’與’inaljan 是有生 命、具有人格和神格的「活的」存在。（1998：21）而對五年祭起源傳說的 tjaucikel、

儀式語言中的tjautjau 與 lada，以及五年祭祭歌 iaqu，她主張在談到排灣人極為重 視的源起觀念時，應延伸到人間與神靈界的「同一條路」才更有意義。（1999：218-9）

因此對於 lada，她提出它的意義一來是意味著由世俗轉化為神聖；二來是顯示排

灣人對獵物、生命與福運等貴重物的重視，以及獲取貴重物的購買交換觀；三來 是不斷提到賦予lu’em 以抵抗惡靈邪穢的靈力觀；四來是呈現多元化的神靈祖先之 面貌與任務；五來是哀思情感與文化的體現。（2008：19-22）

胡台麗儀式語言的分析，為之前研究所未能闡釋，或有不同觀點但未能深入 詮釋之處提供了解釋。她的研究清楚呈現排灣人的神靈觀念確實是多神、神靈各 有不同的特性與職責，並生活中儀式的反覆實踐證明人間與神靈界不僅沒有空間 層次的區隔，且是互相往來的。而使無論是頭目或一般人能夠與神靈界交流，除 了藉由儀式行為之外，按照胡台麗田野資料的顯示是為lu’em。這可從下列她的主 要報導人saLjalep PASASAV 所作的解釋得知：

人懷孕時創造者（Naqemati）便給胎內的孩子力量（ruqem），「胎」叫做 pararuqem。嬰兒在母胎中和剛出生時力量（ruqem）很強，男女以及頭 目和平民的力量（ruqem）並沒有差別，亦即創造者並沒有給頭目或男 子更多的力量。（1999：202-3）

據此，可以確知 lu’em 是居中連接 Na’emati 與人的其中之一路徑，且它不會因為 人的階序高低而有差異。換句話說，來自於Na’emati 的 lu’em，它在人間的存在是 超越社會規範、是不在制度與結構之內的。是故，胡台麗的研究在此也印證筆者 的另一個推論，亦即「有一種對人的操弄是超越社會結構與體系的質素貫通在人 間與神靈界」，這個質素就是 lu’em。而以’uma’/’uma’an 的探究為例，胡台麗主 張’uma’之所以有靈力，是因為「排灣古樓家屋的靈力（ruqem）是在獻了活的祭 品給ruqem 源頭的創造者後獲得。」（1998：22）不過，按筆者收集的田野資料來 看，使’uma’/’uma’an「活」的元素並不單單就只有從 Na’emati 來的 lu’em 而已，

還有別的因素使其成為是活的、有生命的存在。至於這些因素是什麼，以及另外 其他與lu’em 有關的探討皆一併留在後面章節討論，於此不多作贅述。

綜合胡台麗有關儀式語言的研究，她從排灣人的思維細緻地分析與檢視出表 現於外部某些眼不可見的社會現象之原因；她把排灣社會的研究範疇擴延、放大 到與另外一個層面作連結。筆者認為這個研究，對理解與掌握排灣人整體的世界 宇宙觀念是一個很重要的發現，特別是人間與神靈界的關係是不可以分割的這項 事實。

第四節 研究主題與分析架構

如前所述，排灣宗教研究自日籍學者到當代台灣的本土學者，其研究方法一 直推陳出新。過去日據時期，日籍學者較多的是收集與記述神話傳說故事、歲時 祭儀、生命禮俗與儀式體系，所以較缺乏系統化的整理與分類，以致使這些在瞭 解排灣人的神靈觀念，甚或是排灣社會內涵時是非常基礎且是必須的資料就顯得 雜亂無章，無法看出它們與個人或整體社會具有何種關聯。而國民政府時期，由 於「搶救少數民族的社會文化」是這時期人類學研究的特色，因此是以傳統宗教 體系的建構為主。從傳統宗教體系藉由文字作資料的建構裡，雖然增加我們對排 灣人的神靈、祖先與靈魂等概念的瞭解，並且也將排灣人的社會範疇從人間擴張 到神靈界，惟是哪一種生活機制可以使人不分階序達致與神靈界往來，又何以它 具有此種超越性，在本階段的研究中未進一步提出解釋。到1976 年之後，宗教變 遷成為重要的研究課題。（黃宣衛2002：17, 25）在以宗教材料支持其主題的研究 法中，雖然能夠在該個關懷主題下將宗教元素與個人並整體社會作適當地詮釋與 連結，但是不可避免地卻傾向於重視社會結構，而忽略排灣人神靈觀念中強調的

「本族人的神與死靈都是和人一樣存在於同一世界的土地之上」（吳燕和 1993：

119）之看法。至於以儀式語言作為分析排灣社會的研究方法，不僅揭示以往學者 無法觸及的人與神靈界是互為往來的事實，並且也顯明過去研究排灣社會未被發 掘的對生命思考的想法。因此，儀式語言的研究是否能夠提出不同面向的排灣社

會性質？筆者持正面肯定。因日據時期與民族誌所作有關神靈、祖先或靈魂等資 料的記述與分析，可被儀式語言中的神靈觀念歸類與整合。而主題式研究的困境，

儀式語言裡人神交流的內涵，可調整其過於注重社會層面的問題。

不過，人神如何往來呢？從已分析的文獻資料顯示，排灣人對於宇宙具有的 普遍群體意識是，人類世界與神靈世界是互通的世界。這個人神往來的方法，一 是藉由平日的生活，例如日蝕、月蝕、地震、落雷、彩虹與鳥鳴等來判定是神靈 界指引、警戒或責罰的兆象；二是透過夢與占卜得知神靈的意旨（小島由道1920：

199-205；石磊 1971：162-6；吳燕和 1993：130-4）；三是最直接，也是最主要的 方式，就是人不間斷地經由palisiyan 與神靈界來往。⁸palisiyan 之於人與神靈界，

就如許功明（1994）對古樓村祭儀研究提出的觀點一樣，排灣人在生命中的每個 階段的 palisiyan 過渡是與神靈界保持關係的記號，而「為了達到能與善神及惡神

（tsemas）和平共存、有安寧之生活的目的，人終其一生都和祭儀脫離不了關係。」

（p.167）而這個關係的維持不會因社會階序差異有本質上的不同。相反地，它與 社會結構體系是併行存在，而非互為依附。在蔣斌對土坂五年祭的意義分析中對 此就有詳盡的說明。他敘述：

不管怎樣，儀式的內容本身與社會階序的結構沒有關連。神靈和祖先帶 到村落的祝福和詛咒是隨意分給所有參與的人的。這些chiefly houses 在 接受祝福上的確有一些優勢，例如他們據有那些面向Djaklau（大武山）

的位置，以及在刺球時使用較長或者較好的配備（祭竿帶有刺）。無論如 何，他們也將自己暴露在儀式細節出錯的冒險上，也就是導致神靈發怒

8 依據對排灣人的 palisiyan 的調查，小島由道（1920）指出：「在所有番族中，本族之祭祀種類最 多。今以其目的來歸類本族祭祀，大體可得如下數種：（一）五年祭；（二）有關天候之祭祀；（三）

有關土地及部落之祭祀（有地神祭、社神祭、水源祭、疫癘祭）；（四）有關農作之祭祀（包括粟、

稗、芋與果樹之祭祀）；（五）有關馘首、狩獵及漁撈之祭祀；（六）有關人之祭祀（有為孕婦安胎 或安產、為生兒/幼兒或少壯者之健康平安發育、為病患者早日痊癒康復、為使不善農作狩獵者能 進步練達、為死者遺族之健康幸福的五種祭祀）；（七）有關家畜之祭祀（對豬、牛、獵犬之祭祀）；

（八）有關建築物之祭祀；（九）有關器具之祭祀（包含農具、武器、裝飾品）。」（Pp.42-4）在第 六項關於人的方面，土坂報導人 saDremedreman 提出更細微的分類，它們包含有：(1)胚胎期（在 pidi 時期）；(2)嬰幼兒時期（剪臍帶、稟報造物主、催生奶汁祭儀、稟報父親原家禮、命名禮、出 生禮儀［男方］、成為人之禮）；(3)青少年時期（升青少年的祭儀、結束嬰兒至青少年階段的所有 禮儀、結交朋友禮、服兵役前祭、男子送女友木材禮）；(4)婚禮（問婚、訂婚、結婚、婚後適應禮）；

(5)屬善終的喪葬禮儀（殯殮準備、埋葬、潔淨/除穢、次日/祭日、祝聖禮、分財產給亡者、追悼禮、

到外地親戚家行追悼禮、歸屬禮、分享遺產、招魂），以及屬凶死、意外亡故的喪禮；(6)其他（療

的錯誤。最重要的是，這些chiefly houses 並沒有顯露其有控制來自神靈 界的訪客裁定分配之能力；那些依據競賽隨意被分配到的，乃是基於技 巧和機會。換句話說，雖然儀式的流程或許表現出這些chiefly houses 的 重要位置，可是這個儀式的內容實際上是自階序的結構中獨立出來的。

這個儀式因此並不是社會結構的展現。（1993：348-9）

而蔡光慧在其研究裡也這樣描述：「Maleveqe 祭典中，參與刺球者，雖有形式上的 不公平。但領受祖靈恩惠，卻以是否刺中球的運氣而定，遂不見得特權階級運氣 較佳。」（2001：128）所以對排灣人來說，她認為「這即顯示排灣族意識中，祖 靈的意志，並不隨子民的意念而左右。」（ibid.）因為「個人一生的命運，冥冥之 中，神靈既已註定，稱為Qeinadi（天神所註定）。」（ibid.：107）因此可以得知，

人受到祝福或是遭遇詛咒其源頭皆是來自神靈界，即便人的生活運作有低階與高 階的分別，然而社會階序對超自然界沒有左右與干涉的能力，「個人營生際遇中的 吉凶禍福、幸與不幸，全然操持於神靈意志。」（ibid.）

而排灣人這種神靈界對人具有完全主導性的普遍性共同認知，據石磊（1993）

對筏灣排灣人在傳統社會關係中對人的看法之觀察，提出其是人間不平等的根 源。因為當地人「不認為有特別的神在刻意創造人類，但是他們卻相信每一個人 在他娘胎中時是受到一位女神的照顧而成長的。這位神不但製造每個人的身體，

更安排了每個人的命運。」（Pp.473-5）所以他認為排灣族人相信每個人在出世時 命運就被安排好了，安排好的命運是無法改變的。（ibid.）另外，譚昌國（1992）

對之也有類似的看法，只是他作了更擴延性的分析與說明。他敘述：

從超自然面來看，人不僅由創造神所創造，祂也決定一個人從生至死的命 運 misepian（和夢、運氣同一字根‘sepi’）。具體的意義就是人的地位是由 出生決定（老大或非老大，頭目家或平民家）。死亡的方式也由神決定，

不因生前的行為而決定善死或惡死。人生的起點和終點本來人就無法控 制，中間的遭遇也因luqem 和 sepi 完全憑神的意志而使人只能在有限的範 圍內盡其所能，實現天賦。（p.101）

在階序嚴謹的排灣社會，「命運天注定」看似無法改變，而且似乎提示造物者創造