第一章 緒論
第三節 研究對象與研究方法
⼀一、研究範圍和研究對象
（⼀一）研究範圍
筆者將華人宗教世界圖景劃分為信仰、觀念、崇拜三個層級。星辰信仰、
魂魄觀念、北斗崇拜在歷史長河中的不斷複合疊加，構成了「星命與本命」連 結的認識，筆者將其視為華人宗教信仰中的一則文化邏輯（Cultural Logic），具 體的補運儀式則視作漢人解除生命危機、生活困境的一則社會邏輯（Sociol Logic）。
本文以「邏輯」 為命題基礎，以大型補運儀式為研究對象，把宗教放在37 整個文化、社會脈絡中進行考察。通過南部進錢補運、北部獅場補運兩則大型 補運儀式，透視台灣漢人社會通過「解厄」、「除煞」兩種不同的思維方式達 到宗教療癒目的文化動力，試圖建立起「北斗崇拜——補運儀式——宗教療癒」
的範式。
本文將邏輯定義為思維規律，而非自然科學上的客觀事物規律。文化邏輯是指一種
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文化中，以邏輯體系為基礎所建立起來的思維方式與認識方式。社會邏輯則為在該社 會背景下，以邏輯體系為指導所進行的行動與實踐。
星⾠辰信仰 Belief of Stars 魂魄觀念Knowledg of Souls 北⽃斗崇拜
Big Dipper Worship
星命與本命 Star and Des+ny
補運儀式中的禮⽃斗 Praying for the Great Dipper in Lucky Replenishing Ritual
宗教療癒 Religion Healing
⽂文化邏輯Cultural Logic
社會邏輯Social Logic
現世效益Profane Benefit
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（⼆二）研究對象
本文從儀式實踐層面切入，佛教、儒教、道教、法教、斗堂、鸞堂是依據 儀式行為系統來劃分的，並不是因為他們具有原生、獨立的北斗崇拜。本文把 法教所行的禮斗儀式視作一個獨立的儀式傳統看待，包括北部大型法場儀式及 遍行於民間宮廟以日常消災解厄等服務為主的小法事。謝世維師將「法教」界 定為一種儀式專家的宗教服務，這種宗教服務扣連著民間宗教的價值系統。換 言之，「法教」是由一種儀式專家進行系統性的儀式服務，這種服務架構於民 間宗教的脈絡當中，在民間信徒所共同認知的意義中而成立。 故此，筆者將其38 稱之「法教」，不討論法派、法教 的對於宗教神學上的定義問題。39
本文涉及「禮斗、補運、療癒」三個核心概念，下文對其定義和研究範圍 做詳細說明：
首先，本文從大型宮廟為單位所行的禮斗法會中跳脫出來，大到朝真禮斗，
小到祭改補運，將關乎北斗崇拜、以恢復本命元辰光彩為行動策略的儀式環節 皆稱之為禮斗。在諸多宗教傳統中，本文選擇法教的儀式作為分析對象，有如 下幾個原因：
1.道教系統、鸞堂系統、斗堂系統的禮斗儀式已有前人研究，法教這一儀 式傳統尚無人觸及，本文可補充這一領域的學術空白。
2.法教和道教之間有著千絲萬縷的複雜關係，兩者在儀式表現上各有特色，
在思想源頭上卻共享著一樣的文化傳統。法教可以更為清晰的幫助筆者說明本 文的立意：北斗崇拜是一個文化母題，為各個宗教傳統分有。
3.法師所行的補運儀式在台灣甚為普遍，在反映台灣漢人社會宗教療癒的 觀念上具有代表性。
其次，在眾多法教儀式中，本文選擇大型補運儀式作為田野觀察對象基於 如下幾個原因：
謝世維，〈地方宗教中的道法關係——以臺南和意堂為核心的考察〉，收入《經典
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道教與地方宗教》（臺北：政大出版社，2014），頁448-482。
關於法教、法派的定義問題學界尚沒有結成共識，葉明生認為：「道教閭⼭山派，⼜又
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稱閭⼭山教，在南⽅方諸省民間它有狹義和廣義兩種涵義。︒｡狹義的閭⼭山派是指⼀一地的道派 名稱，如⿓龍岩閭⼭山教、︑､台灣閭⼭山教等；⽽而廣義的閭⼭山教則不限⼀一地或⼀一種教派，它是 各地與閭⼭山法相關的諸多教派、︑､教法的⼀一種泛稱。︒｡」詳見葉明生，〈道教閭山派之研 究（一）——閭山派的源流與形成〉，《道韻》第9輯，2001，頁149-184。李志鴻的研 究則以歷史學的角度出發，在共時性構架下用「派」的觀念解讀「法」，詳見李志鴻，
《道教天心正法研究》（北京：社會科學文獻出版社，2011），頁1-15。
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1.按照吳明府法師的說法，補運儀式都和本命元辰的觀念有關係，以規模 由小到大可分為：收驚、祭改、解運拜斗、進錢補運、藏魂五個層次。 北部獅40 場補運則是在醫療設施落後的早期台灣社會，作為宗教療癒儀式盛行於台灣北 部的大型法場。一南一北，兩個大型補運法事在比較上具有對等性，才能比較 完整的勾勒出台灣漢人社會宗教療癒的觀念。
2.大型補運儀式涉及的宗教因素多，禮斗內容在整場補運法事中只是一個 小環節，但這個小細節同樣具有悠遠的文化傳統作為背景支持。可以幫助筆者 陳述本文的第二目的：儀式中的每一個環節都不是無源之水，皆有一個宏大的 信仰背景作為支持。
3.隨著現代醫療技術的革新、健保系統的日臻完善，無論是盛行台灣南部 的進錢補運還是流傳北部獅場補運，作為傳統宗教療癒、民俗醫療的醫療職能 都日漸凋敝。根據李豐楙師於1998年的訪談，大型改運鮮有人做，法師雖然有 心傳習，卻因為較少機會合作演法，新一代學習傳承的意願越來越低，社會變 遷後導致「客仔師」傳統的沒落。 筆者在北部調查中也發現，由於補運儀式的41 療癒效能很難權衡，定位於「療」的儀式如何能達到「癒」的需求，儀式專家 和病患家屬在認知上極易產生落差，對儀式專家的地方聲望造成的負面影響，
一些法師為了避免不必要的麻煩放棄大型補運儀式的傳承。大型補運儀式操演 繁複、耗資巨大，近年來台灣社會整體經濟環境的不景氣，民眾慣以小補代之，
令大型補運儀式在信仰市場中環境日趨惡化。由於宗教療癒儀式的突發性與私 密性，觀察具有一定難度，是亟待記錄和研究的法場儀式。
最後，本文在療癒的定義上，採用余安邦老師在《本土心理與文化療癒 : 倫理化的可能探問》序言中提出的定義，將療癒機制定位為精神性之知識或結 構性的生產，而非以醫療功能論的觀點來歸結。 將療癒拜託近代西方醫療只針42 對身體的限制，回歸到中國傳統醫療中對身體、心理、心靈三個維度的視野，
從文化、社會兩方面重新審視漢人的「致－治」病觀點，試圖說明一個完整的 宗教醫療理論可以將疾病與治療平行放在社會、文化脈絡中進行考察。
根據2014年10月1日，臺南新化吳明府法師口訪整理。
40
李豐楙，〈臺灣中部紅頭司與客屬聚落的醮儀行事〉，《民俗曲藝》第116期，
41
1998，頁143-172。
詳見余安邦，〈以M. Foucault的觀點為核心論述倫理主體的構成與裂解、消融與轉化，
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：慈惠堂的例子〉，收入余安邦主編，《本土心理與文化療癒——倫理化的可能探問》
（臺北：中央研究院民族學研究所），頁303-374。
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⼆二、研究⽅方法與⽥田野調查
（⼀一）研究⽅方法
本文不是單純定位於北斗崇拜的歷史學解析，也非一篇針對單一科儀、單 一宮廟、單一道壇、單一宗教專家的人類學田野實記。本文意在說明「北斗崇 拜——補運儀式——宗教療癒」是一則運行於台灣漢人社會，用以解除生存困 境和生命危急的宗教邏輯。
在研究方法上，本文採用歐大年教授（Daniel L. Overmyer）在研究中國民 間信仰時所提出的方法，採用歷史、文獻和實地調查 （HTF:History,Texts,and 43
歐大年（Daniel L. Overmyer），〈歷史、文獻和實地調查——研究中國民間信仰的綜
43
合方法〉，《歷史人類學學刊（第二卷）》 第一期 ，2004，頁197-205。
北⽃斗崇拜
星命與本命
法教 ⽃斗堂
系統 鸞堂
道教 系統 儒教
佛教
補運儀式
台灣南部 進錢補運
台灣北部 獅場補運 北⽃斗崇拜
的醫療性格
漢⼈人社會的 性命觀 魂魄觀
宗教療癒
元⾠辰光彩 的信仰⽀支持
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Fieldwork)交叉的模式進入地方社會的觀察，把關注點放在台灣漢人社會的語境 下，通過觀察地方宗教儀式的進行去解剖潛藏在背後的信仰概念，以「活」的 宗教現實重新審視文本對於北斗崇拜的書寫，進而在當今社會、文化脈絡中勾 勒一個關於北斗崇拜在宗教儀式實踐中的模型。
在文本材料的使用上，本文在陳述北斗崇拜理論基礎時使用到道教經典、
抄本、地方志、正史、感應故事、小說、曲藝等材料，力求通過上述材料反映 台灣漢人社會對北斗崇拜的直接認識。
（⼆二）⽥田野調查
本文在田野調查方面歷時2年半（2012年9月—2015年6月）分為兩個部分。
第一部分，以臺南地區進錢補運儀式為分析主體，以吳明府法師為定點田野對 象。第二部分，以台灣北部三奶派紅頭法師展演的獅場補運為範本，不侷限在 單一道壇或單一法師。採取參與觀察法（Participant Observation）配合非結構性
（Unstructured Interviews）訪談的方式，以錄像、筆記為蒐集現場資料的主要方 法。田野調查時間表如下：
表2：台灣南部進錢補運儀式田野觀察
時間 2014年9月24日 2014年9月25日
地點 臺南新化 臺南市總趕宮
法師 吳明府
唐東桂、唐聖凱、高奕斌
吳明府
唐東桂、唐聖凱、高奕斌
主家 公司 中雙會
事由
皇極三太子托夢給壇主，要改換牌 位，時值秋季，請法師為牌位開光、
並進行禮斗補運慶祝神明誕辰
秋季禮斗進錢補運
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表3：台灣北部獅場補運儀式田野觀察 時間 2013.12.3 2014.3.7 2014.3.13 2014.4.7 2014.4.16 地點 板橋事主家 礁溪威真壇 礁溪威真壇 北投文武廟 礁溪威真壇