第一章 緒論
第三節 研究方法與研究進路
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第三節 研究方法與研究進路 一、 研究方法
研究成果的完整齊備除卻研究者資料蒐納之廣闊與文獻運用之嫻熟外，研究 方法的施措與掌握更是研究者深入廣泛文獻資料內核的重要門徑。本研究涉及時 代關注、原典分析、義理建構等等重要面相。可知，研究方法若唯取一途必未能 完善上述種種研究面相；因此，筆者依研究之所需，概要說明主要使用的研究方 法，門徑眾多，主取其三：
（一） 歷史研究法
《易經證釋》為救世新教因應時代之所需而扶鸞出的儒家經典詮釋之作，內 部涵藏的思想議題雖前有所承，然亦當反映民國初期的憂患意識與救世呼聲；因 此，本研究必定未能擱置歷史的眼光，藉以審視《易證》的時代呼應與意義。誠 如梁啟超秉持歷史的學術視角，觀照思想之脈動，實為本研究之效法：
凡思想皆應時代之要求而發生，不察其過去及當時之社會狀況，則無以見 思想之來源。凡一思想之傳播，影響必涉及於社會，不察其後此社會之狀 況，則無以定思想之評價。82
筆者採取上述方式，根於歷史觀點見識《易證》，將此書回置歷史脈絡中重新理 解和省思；而非預設立場，透過有色眼鏡觀看，將之簡單斥為詭譎迷妄、宗教靈 異，忽略其中深刻的整危頓世之時代憂慮與進德修業的儒學繼承。假若未能以歷 史眼光待之，則難以理解救世新教何以藉用扶鸞方式詮釋儒家經典仍然受到肯 定；若依當時學術主流，此類救世團體所言之儒學多受攻訐，何以信仰者仍極力 認同？此外，信仰者中不乏接受西學的讀書人與高階政要，傳統儒生更無須多 言，以救世新教而言，核心信仰者多半屬於上層階級，具有深厚的知識基礎與學 術根柢，何須借助宗教力量重新理解或進一步宣揚儒家經典？此中緣由，必須藉 由回歸當時歷史脈絡，了解當時儒學體制崩潰的漂移無依、西方文化勢力的入 侵，以及亂世末劫的迷惘與憂慮種種因素使得儒學逐漸往宗教領域推進。基於此 些角度，即能對於《易證》或是其他經典的宗教詮釋感同身受；因為，《易經證 釋》等類的著作在信仰者的理念中，其中所存、所言、所闡之儒學內容，才是儒 學正統命脈之所在。換言之，民國初期儒學的宗教化以即在此思潮中產生的種種 儒家經典詮釋之作，亦使儒學得以依附且繼而發揚的新型體制與文本樣貌。因
82. 梁啟超：《先秦政治思想史》（臺北：臺灣中華書局，1984 年），頁 9。
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學證釋》、《中庸證釋》以及其他救世新教相關文獻，有著於《易證》思想內涵的 挖掘與義理系統的建構，使得本研究能夠得到較全面且妥貼的成果。
（三） 創造的詮釋學
《易經證釋》對於《周易》經傳與圖書等論述與闡釋為本研究藉以探討民國 初期儒學宗教化的印證，以及理解救世新教如何繼承傳統主流儒學的義理內涵並 有所開展與創新的根據。因此，《易證》對於易學領域的種種理解與詮釋即是本 研究首當處理的問題，如此才能了解救世新教如何從《易證》找到儒學認同與救 世實踐之道。關於此類著作之意旨探求則必須借助詮釋學的理念，傅偉勳提出「創 造的詮釋學」，並分為實謂、意謂、蘊謂、當謂、創謂五個層次，85此一研究方法 目前已被學界廣泛接受，成為詮釋中國經典的必要考量。若將《易經證釋》納入
「創造的詮釋學」中，可轉換為以下五大層次：
（1） 實謂：「《易經證釋》實際上說了什麼？」
（2） 意謂：「《易經證釋》想要表達什麼？」或「《易經證釋》所說的意 思到底是什麼？」
（3） 蘊謂：「《易經證釋》可能要說什麼？」或「《易經證釋》所說的可 能蘊涵是什麼？」
（4） 當謂：「《易經證釋》（本來）應當說出什麼？」或「創造的詮釋學 者應當為《易經證釋》說出什麼？」
（5） 創謂：「《易經證釋》現在必須說出什麼？」或「為了解決《易經證 釋》未能完成的思想課題，創造的詮釋學者現在必須踐行什 麼？」
依本研究之所需處理《易證》義理思想的儒學繼承與開展，故《易證》的內容意 蘊及思想旨要為論述闡發之重點，僅涉及實謂、意謂與蘊謂三個層次，若涉及當 謂與創謂則必須將《易證》通盤結構以及未來當詮釋創造的部分全盤考量，此外 還必須從「批判的繼承」以及「創造的發展」兩個思考的脈絡切入，建立個人的 論證體系。若以本研究作為學術新領域的開發角色而言，當先著重於「實謂」、「意
85. 傅偉勳：《從創造的詮釋學到大乘佛學「哲學與宗教」四集》（臺北：東大圖書，1990 年），
頁 1-46。傅偉勳原本的「創謂」是為「必謂」，後由劉述先改為「創謂」後更能適切契印
「創造的詮釋學」的真實意義與詮釋特點，參見黃俊傑：《中國經典詮釋傳統－通論篇》
（一），〈「中國經典詮釋學的特質」學術座談會紀錄〉，(臺北，財團法人喜瑪拉雅研究發展 基金會，2002 年)，頁 435。
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謂」與「當謂」，若擴涉至「當謂」與「創謂」著實超過本研究目前關注的義理 思想範圍以及筆者目前學力，故暫不處理，留待來日或者前輩學者開展發揮。
總括而論，以上三種研究方法均視處理對象與議題的不同而斟酌施之，並無 特別將某種研究方法歸於特定章節的內容，而是於各個篇章對於上述方法均多有 採取，兼而使用。不過各個章節的研究方法仍各有偏重，以整體架構而言，採取 內在理路與外在理路的思維分判（下一部分說明），章節安排則第一章為緒論，
第二、三、四章則著重系統研究法與詮釋學的運用，第五章為全文結論。
二、 研究進路
除卻先前所言的三種研究方法作為《易證》文本研究的第一序，著眼於《易 證》內容的分析與意蘊挖掘之外，於歷史研究法的大觀照下，本文進一步採用余 英時內在理路的思考模式處理救世新教《易證》第二序的儒學內涵問題，作為本 文建構的思考進路與研究取向。余英時內在理路（inner logic）基於史學立場 特別考量「傳統」與「現代」這組觀念之間的牽涉問題，強調歷史演變中，這組 觀念彼此的承續性與開展性；86換言之，「傳統」與「現代」並非截然劃分、判然 對峙的兩個觀念，而是於歷史遞演過程中落實，「現代」能繼承「傳統」的底蘊 與精隨，並於「現代」中開創新的形態與面貌，而非一味的因襲固守、保全僵滯。
也就是說，接連於「現代」與「傳統」二者於面貌形態部分或許有所轉移更動；
然而，接連二者的精神內核並不衝突，甚至是二者得以延綿於歷史中的關鍵。余 氏將「傳統」分為「硬體」與「軟體」兩者，前者為外在可見或可依循的體制層 面，如政治、經濟、教育等等制度，後者則是傳統內部的價值體系。余氏處理藉 此處理民國初期的儒學狀態時，並未涉及儒學依附救世團體的宗教化現象，談論 時側重民初五四一脈對於儒學的觀點。說明自 1911 年民國建立起始，儒學的由 於清末科舉的廢除、政治體制的變革，傳統儒生的進仕之道已撤除，儒學的「硬 體」趨於崩潰殆盡，至於「軟體」部分仍舊「死而不亡」，成為「游魂」趨使儒 學離開傳統情境而獨立存在。87
回歸救世新教的《易證》，作為儒學宗教化的印證文本，筆者認為此類著作 的出現，不僅歸結於外在局勢變動、宗教匯通的影響；更重要的是，儒學內部發 展過程中面臨何種困境，產生何種變化，於使得儒學內部亦對宗教產生需求，而
86. 余英時：〈從宋明儒學的發展論清代思想史－宋明儒學中的智識傳統〉、〈清代思想史的一個 新解釋〉，收入氏著《歷史與思想》（臺北：聯經出版社，1984 年），頁 87-156。
87. 余英時：〈《現代儒學論》自序〉，收入《現代儒學的回顧與展望》，頁 266。
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往宗教形式邁進，並對《易證》等扶鸞著作多有接受與認同。因此，以下筆者由 三個向度說明本文形構的內外理路。
（一） 外在理路：民初的亂世省思與各教同源、救世論
儒學宗教化的問題並非驟然生發於民國時期，早在明末清初期間，王陽明心 學一脈的儒學分流即有向宗教靠攏的趨勢，如顏山農化儒學為宗教的傾向，不僅 暢談三教，以「神道設教」為儒學的最終依歸。88此外，同樣延續心學脈絡的尚 有林兆恩宣揚的「三一教」，同樣打通儒釋道三者，消除三教間的隔閡，使儒學 兼顧出世間與世間；於明清之際的動亂中，人民長期不安的心理趨使下，成為儒 學轉向宗教的具體印證。此一情形，轉眼至清末民初更為激烈。先前述及，在此 政治、經濟、教育、文化等各種體制全盤效法西方之際，宗教的力量亦成為民初 儒生救國整頓的考量之一。甚而，當時更有康有為倡導將儒學提升為「國教」的
「孔教運動」。須注意的是，此波孔教運動在第一次世界大戰爆發（1914 年）後 達致高峰，人們開始反省西方文化的弊端，從而對於西方文化產生厭惡之情，認 為應當變革：「現時西洋人的生活，的確已經走到煩悶、疲倦、枯燥、殘酷的田 地，做人的根本方法，已經到了不能不變的時候，我們實不能說這是一時反動的 情形。」89由原有的效法西方文化，奉若典要的立場逐漸轉為質疑和批判，仰賴 西方文化拯救中國國勢的盼望頓時破滅：「吾人至此，綜不敢謂吾國人之貧弱，
可以脫離悲慘與痛苦，為吾固有文明之所賜予；然信賴西洋文明，欲借之以免除 悲慘與痛苦之謬想，不能不為之消滅。」90這股戰亂省思不僅於當時知識界引發 論說，當時宗教界的救世團體中亦有同步的反省，並將戰端以及消彌各國烽火的 關鍵歸諸宗教，如江希張〈息戰論〉中的李佳白序：
可以脫離悲慘與痛苦，為吾固有文明之所賜予；然信賴西洋文明，欲借之以免除 悲慘與痛苦之謬想，不能不為之消滅。」90這股戰亂省思不僅於當時知識界引發 論說，當時宗教界的救世團體中亦有同步的反省，並將戰端以及消彌各國烽火的 關鍵歸諸宗教，如江希張〈息戰論〉中的李佳白序：