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國立政治大學中國文學系一〇四學年度 碩士學位論文
指導教授：陳睿宏教授
民初救世新教
《易經證釋》的儒學繼承與開展
研究生：曾乃芳
中華民國一〇五年六月
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l C h engchi U ni ve rs it y 觀天之道執天之行理不易 明乎天道以人合之氣交易 終日乾乾與時諧行象變易 聖賢之學非可望而不可及
－明明上帝無量清虛
至尊至聖三界十方萬靈真宰
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l C h engchi U ni ve rs it y 謝辭
除非一個人覺悟出生活的意義，
否則他的能力或天賦便會用來強調自我及其欲望。
－克里希那穆提
踏入中文學門，是意想不到卻又時刻埋藏在內心深處的一股動力。在政大廣 電系求學期間，念頭清楚浮現，將來要進入政大中文所。不是為了學術，也不是 為了學問，更不是為了學位；而是我知道，如果要進一步探究人生真理，從期盼 了解的古文淵海當中，汲取經典的智慧和聖賢的精神底蘊，政大中文系是唯一的 選擇。雖然轉換跑道的過程經常有種時間凝滯的感覺，但依舊樂此不疲；因為，
投身政大中文研究所，人生的思索與真理的探究的將就此起步。
求學過程中，我最主要，要感謝三位老師；聆聽他們的課程，受益良多。首 先，是我的恩師－睿宏老師。非常慶幸能夠在政大中文系聽到老師的易經課程，
在其他的易學聽講中，真的很難以感受到對易學如此駕輕就熟的老師。此外，經 常能夠從老師的著作和上課揮灑中，感受到老師非凡的經歷、流暢的易學運用以 及宏大橫發的論述，深感佩服。藉由此謝辭，對吾師略致敬意：非常感謝老師願 意收我當指導的學生，即便在指導學生的身分裡，我並不是一位主動且積極的學 生，甚至經常性的隱遁與拖延，但對於老師的包容、眷顧與信任，真的很感恩。
第二位要感謝的是涂艷秋老師。能夠參與涂老師的佛學課程引發我人生中非 常大的震撼，雖然回想過去上課時的討論情形還懵懵懂懂，即便寫過一些課堂報 告，但還是有如盲人摸象，自圓其說的意味相當濃厚。不過，現在則能深刻體會 到，佛學課程裏頭的東西會跟著我一輩子，而且持續的發展茁壯。轉身看看書櫃 上的《維摩詰所說經》、《妙法蓮花經》、《大般涅槃經》等，如同《易經證釋》一 樣，將在我生命中不斷深入咀嚼和體會，直到它們在我心中開花結果。
第三位要感謝的是陳逢源老師。雖然只上過老師的一堂課，平常也沒有過太 頻繁的接觸，但是老師對儒學、經學的精神和做學問的方式令我感到相當敬重與 佩服。在這個目前喜歡套用許多理論或是詮釋角度，甚至學術語言的奇妙潮流與 風氣裡；能夠看到平實妥貼，又深入人心的教學風範實在令人感到讚嘆。每一次 閱讀老師的文章或者聆聽老師演講都能產生一股安心感，或者是感受到中文系紮 實且誠懇的學風；對此，學生深表敬重。
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另外，還有許多老師、曾經一同參課的同學，還有同家的學姊們，雖然現在 大多已經畢業，不過還是得感謝當時那段一同參學的日子，在這裡一並致上的最 誠摯的懷念與謝意！兩位口考委員：賴貴三老師、趙中偉老師非常提攜後輩，給 予我許多論文上的提點，要注意的方向，以及可以補充的文獻建議等，都讓我十 分感激且明白自己論文的不足之處！另外，謝謝政大中文系這個知識學問與文化 涵養的殿堂，對於學生的養育，十分感恩；也祝福所上可以一直培育許多中國文 化、語言、思想上的人才，因為未來的人很需要這方面心靈的滋養與薰陶。
回想這段撰寫論文的日子，關於人生的思考與真實幾乎完全佔據我的生命，
也有可能我是基於不同的態度與立場來看待做學問這件事，所以論文帶來給我非 常深厚的影響和心靈上的改變。如同檢視自己一般，把自己的意念、語言、思想、
恐懼、情感以及所接觸過的人、以及人生的各種經歷與畫面都重頭走過了一遍；
才看到自己以前原來活在淺薄和傲慢的無知當中，差一點陷溺在知識與學位的矜 持，以及執著和佔有的迷網之中。也明白原來真心在每一個誠懇的瞬間，或許是 人生幻象的美好，但卻是真體的際遇。這場靈魂的洗滌之旅，多虧這本碩士論文 才揭起序端；到後來對於碩士論文本身已經不是那麼在意和看重，甚至還一度產 生厭惡感（罪過）。不過，也因為這樣的原因造成對碩論本身的忽略與延宕，才 能讓我更深刻的看看自己、社會、人生與世界；所以，好像也算不上浪費，反倒 獲得人生最寶貴的事情。或許，這就是冥冥之中告訴我，回頭省思當初讀政大中 文所的初衷吧。
然而，事竟者唯誠，終究把碩論完成。依學力而言，略嫌粗淺，還有許多要 改善和加強的空間；依完成度而言，也未及當初預定的構想，刪掉許多來不及完 成的部分，可能就把這些留待未來？回想起來，雖不具五車之學識與淵湛之修 養，而妄談如此敬畏之書，也難逃初生之犢不畏虎的傻勁與己意妄為之蠻橫。但 如果這份粗淺妄言的研究成果，能夠為《易經證釋》、《大學證釋》、《中庸證釋》
這幾本在學界比較少被關注的經典貢獻一點小小的心力，也不枉當時的人們以及 聖賢仙佛如此辛勤的註解這幾本「天書」，以及自己活脫脫自我折磨的歲月了！
最後，對於我的家人，總是無條件的信任與支持我的抉擇與行為，回頭想想，
這需要極大的愛與寬容。向來不是很在意別人評價和看法的我，可能因此而忽視 和錯過許多重要的瞬間；對此，家人可能是最受冷落的一環，在這裡，致上深切 且永恆的歉意、敬意與謝意！
曾乃芳 書于富陽山麓臥龍書齋
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摘要
救世新教是民國初期叢出的救世團體之一，創立於民國十三年（1924 年）， 該教宣揚五教合一，標榜以儒為宗；並借助扶鸞儀式對儒學精神指標－儒家經 典，重新註解與改訂，此是救世新教詮釋儒家經典的特殊之處。因此，《易經證 釋》即是在這樣的創作過程與思想脈絡底下誕生，如同儒學與宗教兩大領域的匯 流與融通。《易經證釋》作為儒學宗教化的印證文本，除卻明確的宗教取向之外，
內部的儒學內涵亦不可忽視，須由《易證》本身的義理內容觀察其於傳統主流儒 學的吸收與轉化。
本文則從形上的氣學系統架構，到人本身心性之學一脈的工夫進路、以及外 推德目實踐的致用追求等一併串聯，試圖在論述過程中建構《易經證釋》的內在 義理體系。此外，一併考量時代的問題，民國初期面臨的種種內外困境所激發的 儒學轉折於《易證》中呈現出的面貌即是本研究聚焦的契機；希望藉由《易證》
義理相關的內部考察探求民國初期儒學的種種問題，藉以延伸探討面對此些困境 儒學內部流衍採取的因應之道。而此些因應之道如何在民國初期繼承傳統主流儒 學之說後，亦能開展出有別於傳統主流儒學的嶄新面貌。
歸結而論，本文處理在民初時代脈絡中，儒學依附宗教詮釋的經典內容，所 開展出的義理思維如何溝通儒學與宗教二者；也是探究其貫通個體宗教性的修行 之道與入世實踐堅持的思維，以觀儒學在該時代開闢出不同於主流儒學的影響與 發展。
關鍵詞：《易經證釋》、救世新教、儒學、太極、救世團體
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Abstract
Salvation Protestantism was one of the redemptive societies bundling out in modern China, which was founding in A.D.1924, and announced that Confucianism , Buddhism and Taoism, Christianism, Islamism five religions into one with Confucianism as the main body. So they explained the classics of Confucianism in an unusual way, that was reinterpret those spiritual classics by planchette writing(Fuji). Therefore, " The Exegesis of I-Ching " came into being with such creative and thoughts process, as an interchange between Confucianism and other religions. As an evidence of the religionization of Confucianism, " The Exegesis of I-Ching " ’s attitude tendency to religionization is obvious, but in this research, attached very great importance to the connotation of Confucianism by making observation on the absorption and transformation to the mainstream of Confucianism. This paper starts from the Metaphysical exploration of Tai Chi, then concentrates on the human nature, analysis the mind and nature for the spiritual path. Next, not just cultivate myself, but also take family、
government and everything in order, in other words, pursuing the Morality come true. By scrutinizing the above-mentioned tops, the present study aims to obtain a whole theory system of " The Exegesis of I-Ching ". For this reason, the purpose of the study was to assess the argumentative explanation of " The Exegesis of I-Ching " how to integrate this two big research fields, when it was a reinterpretation from a religion perspective.
Keywords：" The Exegesis of I-Ching "、Salvation Protestantism、Confucianism、
Tai Chi、Redemptive Societies
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l C h engchi U ni ve rs it y 目次
謝辭... iii
摘要... v
Abstract ... vii
目次... ix
第一章 緒論
... 1第一節 民初儒學的時代回應
... 1一、儒學救世的宗教導向 ... 1
（一）變動的時代：破除與救世的雙重趨勢... 2
（二）經典的詮釋：儒學與宗教的涵容互攝... 8
（三）實踐的面向：內域與外域的雙重導向... 12
二、研究目的 ... 16
（一）民初儒學研究對象之開闢... 16
（二）《易經證釋》義理與詮釋導向之剖析... 16
（三）《易經證釋》的儒學繼承與開展之探究... 16
第二節 研究回顧與研究取材
... 17一、研究回顧 ... 17
（一）救世新教相關研究... 18
（二）《易經證釋》之研究詮解概況... 23
（三）「神道設教」議題之相關研究... 27
二、研究取材 ... 29
（一）主要文獻：《易經證釋》... 29
（二）輔助文獻：《大學證釋》、《中庸證釋》及救世新教文獻.... 32
第三節 研究方法與研究進路
... 34一、研究方法 ... 34
（一）歷史研究法... 34
（二）系統研究法... 35
（三）創造的詮釋學... 36
二、研究進路 ... 37
（一）外在理路：民初的亂世省思與各教同源、救世論... 38
（二）內在理路：民初儒學困境與分化... 39
（三）內外交匯：《易經》宗教化詮釋的關鍵... 40
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第二章 神道之探尋：形上根源追溯至萬物生成推展
... 43第一節 太極之圖式：形上宇宙到化生萬物之系統開展
... 43一、太極之基本觀念 ... 43
（一）「太極」的基本觀念：至極之境，無以復加... 43
（二）「太極」的理解方式：以端為極，作中心講... 44
（三）「太極」的總結觀念：無極之極，名曰太極... 45
（四）「太極」的所在位置：介乎兩者之中... 46
（五）「太極」的具體表徵：物物有一太極... 47
二、深層內涵：太極有無入有的結構剖析 ... 49
（一）萬有之始，萬變之宗... 49
（二）虛無難名，強名無極... 50
（三）太極圖象及結構分析... 52
三、太極之體用動靜變化 ... 53
（一）太極：體用兼具、動靜有常... 54
（二）太極之初：渾然元氣... 55
第二節 氣化宇宙論：氣數象的系統架構
... 57一、兩條進路：天道與人事的本末次序 ... 57
（一）求象知數，明數辨氣... 58
（二）法象天地，有定有則... 60
二、天道自然 ... 63
（一）先天後天：同異皆具，簡繁有別... 63
（二）河圖洛書：同數象異，體用之分... 65
（三）山澤通氣，生死輪迴... 67
三、人事次序 ... 70
（一）德業所感... 71
（二）成仙證佛... 72
第三節 太極之本量：〈乾〉〈坤〉關係之重要意義
... 75一、根於太極中樞，展太極本量 ... 75
（一）〈乾〉〈坤〉根於太極之中樞... 75
（二）〈乾〉〈坤〉本量的科學意涵... 77
二、相交成用，變化成《易》 ... 80
（一）〈乾〉元〈坤〉元，同主生成... 80
（二）〈乾〉〈坤〉之用，實存于一心... 81
（三）神以知來，智以藏往... 82
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第三章 內域與成己：成己之道以平世道人心
... 87第一節 人性系統：性命形三分架構
... 87一、人心與世道 ... 87
二、人的架構：性命形三分 ... 89
（一）性命形三者，為人物之生所同具... 89
（二）性至精，命介乎精粗之間，形則粗之屬... 90
（三）性為生之本源，命為生之御，形為生之表見... 90
（四）性唯一，命與形無不殊，且不可離... 91
三、性與情：祇在動靜清濁之分 ... 95
（一）性：天地中氣到純乎元氣... 95
（二）情識的外顯變化性質及可能隱憂... 98
（三）情之發用變化有累正的差異辨別... 99
（四）大中太和之於正性情的具體內容... 100
（五）性情之辨的真實意義與修習關鍵... 102
第二節 內域實踐：成性存存的實踐之道
... 105一、成性存存 ... 105
（一）道本無形無行，善為定行，性為定形... 107
（二）道下為繼，由行返成，兩者中間無物... 108
（三）道善性一以貫之，為人道之本末始終... 108
二、率性以成性 ... 109
（一）成必由誠... 109
（二）率性返道... 110
三、知命以存命 ... 112
（一）命者，定其名分，與實相對... 112
（二）命者，自然如是，夙定不移... 113
（三）命者，擴充圓滿，窮理盡性... 115
四、踐形以存形 ... 117
（一）踐形為修道之第一事... 117
（二）養氣為徹始徹終功夫... 118
（三）配義與道，無是餒矣... 119
（四）氣為形宰，血為形源... 120
第三節 工夫修為：洗心的功夫逐步推演
... 123一、心的內涵 ... 123
（一）心為天君，百體之宰... 123
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（二）憧憧往來，朋從爾思... 124
（三）同歸殊途，一致百慮... 126
二、心的修持 ... 127
（一）不動心... 127
（二）洗心退藏于密... 129
第四章 外域與成人：內在性德的實踐之道
... 133第一節 外域實踐：由內而外的實踐歷程
... 133一、實踐根本：志於聖賢，出處皆宜 ... 133
（一）數目爭議：字有脫落，疑親為新... 135
（二）次序排列：先親後疏，知所先後... 136
（三）體用內外：外推其德，內盡乎道... 138
二、實用拓展：修齊治平，推其性德 ... 140
（一）修身齊家... 140
（二）治國平天下... 141
第二節 德目建立：仁禮義信四德說的典範
... 143一、德的根源：德自道生，道固統名，德則條目 ... 143
（一）性道德目的流變過程... 144
（二）性道德目的內容分判... 144
（三）性道德目的顯仁藏用... 146
二、德的積累：積行而成，顯行顯德 ... 147
（一）德業之成，實惠及物... 148
（二）德行宜常，教事貴習... 150
（三）順德之要，積小以高... 151
第五章 結論
... 153一、繼承的重新省思 ... 153
二、開展的宗教面貌 ... 154
（一）太極體用的靜坐修持... 154
（二）山澤通氣的宗教意涵... 155
（三）成仙證佛的逆反之道... 157
（四）人定勝天的德業感召... 160
（五）顯仁藏用的政治反思... 161
三、《易經證釋》未來可開展的面向 ... 162
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（一）《易經證釋》之於易學基本問題的探討... 162
（二）《易經證釋》之於儒學基本問題的探討... 162
（三）《易經證釋》之於圖文更動的內容釐清... 163
（四）《易經證釋》會通證釋版《學》《庸》... 163
（五）《易經證釋》不同註解者的異同與特點... 163
（六）《易經證釋》的時代問題之因應與反思... 163
參考文獻... 165
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第一章 緒論
第一節 民初儒學的時代回應
一、 儒學救世的宗教導向
歷史局勢的變動更迭與時事之遷移轉換，對於人類精神層面的影響多顯露為 深層且結構性的衝擊；而人類思想底蘊經由外來觀念沖決突破後，思維結構的基 底鬆動和破壞經常極為徹底、甚而能使人類對自身文化傳統中的價值核心拋卻殆 盡，視為是誤導自身成長抑或是壓制、阻礙內部文化、社會、國家進步的眾矢之 的。其中，最為突顯的例證即是被視為中國文化精隨、甚而以此奉為修身、齊家、
治國、平天下的依從準則－儒學。在清末民初世代轉換之際，西方思潮的引入激 發中國知識份子反省心切、改革愈烈；儒學於此動盪局勢的處境，由原本深化身 心、孕育文化的典要推崇，而後卻淪為如此箭靶式的攻擊對象，對於中國傳統儒 家學說與經典本身，這是難以料及、卻也不得不踏入的陰溝歲月；如此情況，在 民國初期的光陰裡，活脫脫的上演一番。然而，主流學術圈內的攻訐與掃蕩並不 代表在其他領域存活附體的儒學具有相同的面貌與姿態；相反的，將視野置於宗 教領域之中，民國初期的大環境並不處於安穩的太平之世。從政權、體制、教育、
文化、到思想無一不是處於極速改變後的浮動鬆脫狀態；加上軍閥割據的政權角 逐導致戰亂頻仍，如此世道紛亂之際，救世團體叢出，以救世或救劫為號召，進 行許多慈善事業與宗教性的道德宣講，形成一股安頓民心的力量來源。救世團體 的出現不僅成為民眾階層心靈的依歸，儒學也在民國初期的救世團體中，尋求新 的發展可能與契機，甚而成為救世團體中推崇標榜的學說。
民國初年的救世新教即是當時叢出的救世團體之一，1於民國十三年創立
（1924 年），該教宣揚五教合一，標榜以儒為宗，經典的汲取各教兼涉，唯以儒 家經典為主要考量：「必先貫通群經，條分細目，藉為施教之用。不過以四書五 經為縱，而以各教專經為橫。」2借助扶鸞儀式對儒學精神指標－儒家經典，3重
1. 救世新教是由悟善社發展、改組而成，成立於民國 13 年（1924 年）。以呂喦（呂洞賓）為 教派宗主，同時遵奉五教（儒、道、釋、耶、回）教主，主張教因時、地而異，基於時代 變遷，須以新教代舊教，如《靈學要誌》道其教名：「教以革故，乃命曰新；以度災劫，以 救世名。」（第三期第四卷，頁 4。）又言：「就各舊教，更張改弦，以應時變。」（同前，
頁 18。）可知救世新教的創立因應時代環境的而起，具時代意義。
2. 《靈學要誌》，第三卷第十期，頁 12。
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新註解與改訂為其特殊之處，本研究之核心：《易經證釋》即是在這樣的創作過 程與思想脈絡底下誕生，4如同儒學與宗教兩大領域的匯流與融通。筆者所欲探 討者，便在時代脈絡中，儒學依附宗教所詮釋的經典內容，所開展出的義理思維 如何溝通儒學與宗教二者；換言之，探究其貫通個體宗教性的修行之道與入世實 踐堅持的思維，以觀儒學在該時代開闢出不同於主流儒學的影響與發展。
（一） 變動的時代：破除與救世的雙重趨勢
中國歷史長河中，儒學得以長時間不間斷地維繫，承先啟後的遞衍其精神底 蘊，主要原由，不得不歸功於政教體制的奠定。儒家經典原有文本的形成與確立 雖得力於先秦時期「述而不作」的孔門系統，然而長期支撐儒學命脈的關鍵，則 必須憑藉制度層面的保障；於此，漢武帝標舉「獨尊儒術」的口號，進而形構成 延續數千年的中國知識分子檢別尺規－「經學」：「自武帝立五經博士，開弟子員，
設科射策，勸以官祿，訖於元始，百有餘年，傳業者寖盛，枝葉繁滋，一經說至 百萬餘言，大師眾至千餘人，蓋祿利之路使然也。」5經學博士設立之舉雖非漢 武帝首創，早於文景之時已有《詩》、《春秋》二經博士官的設置，然而武帝將博 士官設立的經學範圍擴至《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》等五經，6不僅大
3. 扶鸞，又稱扶箕、扶乩、飛鸞等，為人神溝通交流的方式之一。扶鸞儀式須透過請鸞儀式 供請神靈降靈，仙佛神明即降附於人身（鸞生），手持木筆或桃枝於沙盤批示鸞文，內容由 唱鸞生口宣於眾，另有謄錄鸞生謄錄鸞文。信仰者藉由扶鸞的儀式與與神靈溝通，藉以得 知神靈旨意。
4. 書目留待研究取材部分說明，此處不另介紹。
5. 【漢】班固撰，【唐】顏師古注：《漢書》（北京，中華書局，2000 年），卷 88，〈儒林傳第 五十八〉，頁 3621。
6. 【清】皮錫瑞注，周予同注釋：《經學歷史》：「《困學紀聞》：『後漢翟曰︰「文帝始置一經 博士。」考之漢史，文第時，申公、韓嬰以《詩》為博士，五經列於學官者，為《詩》而 已。景帝以轅固生為博士，而餘經未立。武帝建元五年春，初置五經博士。〈儒林傳〉贊曰：
「武帝立五經博士，《書》為有歐陽，《禮》后，《易》楊，《春秋》公羊而已。」立五經而 獨舉其四，蓋《詩》已立於文帝時，今併《詩》為五也。』案《史記．儒林傳》，董仲舒、
胡母生皆以治春秋，孝景時為博士，則景帝以立《春秋》博士，不只《詩》一經矣。特至 武帝，五經博士始備。此昌明經學一大事，而《史記》不載。」（北京：中華書局，2008 年），頁 73。其中後漢翟為翟酺，字子超，廣漢雒人（今四川省廣漢市雒城），先祖四世精 通《詩經》，喜《老子》，尤擅圖緯、天文、歷算。《書》之歐陽為歐陽生，字和伯，千乘人
（今山東省廣饒縣），早年師伏生習《尚書》，世代相傳，曾孫歐陽高、玄孫歐陽地餘、六 世孫歐陽政、七世孫歐陽賓，八世孫歐陽歙，史稱「歐陽八博士」，為《尚書》歐陽之學。
《禮》之后指后蒼，字近君，東海郯人（今山東郯城西南處），漢宣帝時的博士，曾當過少 府官，精通五經，專長在《詩》、《禮》。《易》之楊為楊何，字叔元，淄川人，武帝元光時 為太中大夫。《春秋》之公羊指公羊壽，公羊高之玄孫，壽同胡母生著《春秋公羊傳》著於 竹帛。
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幅度肯定儒家學術之地位，亦將儒家學說的籍冊「經典化」、「權威化」。截至清 末廢除科舉之前，儒家經典成為歷代開科取士的權輿，亦搖身一變，成為傳統知 識分子的封官加爵的依據。儒學的壯大和滋繁與其受爵祿、獲利功的「利祿」導 因難脫干係；因此，儒家經典的精神要核汲取及化成天下、為民福祉的任仕初衷 已非干祿進仕之徒所關注的重點，反到淪為附屬價值，甚而棄之不顧。如《經學 歷史》所載方苞之言：「誘以利祿，儒之途通而其道亡。」7然而，如皮錫瑞所言：
「與興經學，非導以利祿不可。」8若無利祿等誘因，以經典研讀與落實為職志 的儒者即便具備宏大抱負亦難以維生；如此一來，儒家經典的熾盛與繁衍則未能 完善落實，又何能成為中華文化的精隨？
前有經學博士制度確立，後至隋唐宋儒家經典的正統地位與絕對權威臻至成 熟，而此穩固的基礎來自科舉制度的確立。科舉以隋煬帝大業元年（西元 605 年）創建進士科為起點，後至清代光緒三十一年（西元 1905 年）廢除，歷經 1300 年之久，其中最為關鍵的二大科目：明經科與進士科的考試內容多關涉儒家經 典，宋代以後進士科更直接以經義取士。如此人才揀選的標準設定，使得儒家經 典與學說思想主導中國傳統文化長達千年；更將之視為推動政教、培育人才的根 本。然而，儒學穩固紮實的地位於清末至民國初期卻逐漸失卻根基，孔子與儒家 經典成為當時知識分子攻訐的目標，認為中國之所以落後於歐美的原因應當歸究 於儒家傳統思維與觀念之於中國人的約束與框限。因此，開始主張唯有徹底破 壞、拋棄，追尋西方至高無上的真理，才能開顯出與西方列強媲美的民主與科學，
如余英時對當時五四時期推行新文化運動的知識分子有過十分精當入裡的描述：
到五四新文化運動，不少人是用西方啟蒙運動以來的一些觀念作為推翻和 取代傳統制度的根據。其中最重要得當然是民主跟科學了，民主跟科學成 為兩個最高無上的價值。……所以現在問題是：中國的文化本身是要不得 的。中國文化本身不單產生不了民主與科學，而且正是民主與科學的最大 障礙。由此可見「五四」比變法、革命時代的思想又激進多了。康有為還 借用孔子、孟子、大同，譚嗣同還講「仁」，革命派也強調「國粹」。「五 四」的領袖則徹底否定中國的傳統，直截了當地要向西方尋找一切真理。
9
7. 【清】皮錫瑞注，周予同注釋：《經學歷史》，頁 73。
8. 【清】皮錫瑞注，周予同注釋：《經學歷史》，頁 73。
9. 余英時：〈中國近代思想史上的激進與保守〉，《現代儒學的回顧與展望》（北京：生活‧讀 書‧新知三聯書店，2002 年），頁 18。
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基於這種時代學術思潮推動而形成「打倒孔家店」、「推翻舊禮教」的運動在當時 知識份子的眼中無疑是「進步」且「創新」的象徵，認為對於中國整體文化與個 體生命之未來皆有無比貢獻。如突破舊有僵化框限，掃除儒家於傳統演進的過程 中，逐漸增添繁瑣的形式規範與窒礙心靈個性的教條約束，趨導個人主觀意識的 抬頭與解放，使之朝向民主政治的體制道路。此外，亦將傳統儒家經典的學術探 索導向新的研究取向與手法操作；例如以治「歷史」和「科學」的視角與方法切 入，將儒家經典回歸成「史料」之探究，認為傳統儒家經典均待重新評估其價值、
並檢驗其真偽。因此，運用檢證考訂之方法試圖將儒家經典回歸為客觀、中性的
「文本」或是「史料」面貌，剝離傳統文人賦予其中的神聖性格與道德投射。操 作方式即是從儒家經典的作者、年代、性質、內容、文獻等等進行嚴密的文字考 訂與史料檢別，形成一股具有所謂科學檢證性的研究風氣與團體，例如轟動一時 且影響深遠的「古史辨派／疑古派」即是其代表。因此，客觀冷靜的反思當時局 勢與理解五四份子與古史辨學者對於孔子甚而儒家經典、文化的基底鬆動與破 壞，此些激烈的「打倒」、「破除」、「沖決」語彙亦能看出其整頓文化的決心與正 面意義。
然而，歷史環境劇烈的轉變並不會使思潮呈現單向、筆直之進行；觀念的碰 撞、激盪抑或是文化衝突臻至高峰時，經常斷然對峙地分裂為兩股力量，兩種截 然不同的處世態度與傾向。同樣面臨西方思潮衝擊、軍閥割據的動盪歷史，相對 於五四知識份子對於儒家經典的激烈評判與捨棄，以及孔子聖人偶像的破除，當 時仍聚集許多傳統知識分子借用私塾講學或慈善救世的方式持續宣揚儒學觀念 與傳授經典，企圖於此儒學地位飄零、有如「游魂」無體之際，10尋求延續儒學 教化理念和命脈傳遞的文化精神。當時除了有宗教或救世團體成為民初儒學轉盤
10. 余英時將近代儒學比之於「游魂」，如其言：「把現代儒學比喻為『游魂』首先便承認了他 可以離開傳統的歷史情境而獨立存在。……即儒學『托之空言』已遠遠超過『見之行事』
了。這是客觀的歷史形勢造成的，並非由於今人不及古人。但眼前的趨勢是很清楚的：一 方面儒學已越來越成為知識份子的一種論說（discourse），另一方面，儒家的價值卻和現 代的『人倫日用』越來越疏遠了，這是我用『游魂』來描述儒學現狀的根據。」參〈《現代 儒學論》自序〉，收入《現代儒學的回顧與展望》，頁 266。其實，追溯而論，「游魂」一詞 亦出自《易經．繫辭傳》：「精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。」這裡必須參照漢 代京房的〈八宮卦〉，是京房對於卦序的另一種創造，融合「游魂」與顯明「鬼神情狀」之 說法，建立另一卦序系統。若依京房解「游魂」、「歸魂」二種卦象，大抵以「孔子易云：『有 四易：一世、二世為地易，三世、四世為人易，五世、六世為天易，游魂、歸魂為鬼易。』」 從天地人的架構之中另闢鬼易，說明幽隱難顯的鬼神之情狀，架構出一套陰陽對舉消長變 化的宇宙觀。以往解釋「游魂」多以遊蕩漂散、隱而不彰、未歸本位的理解切入，若由此 描繪民初儒學處於變動失勢，飄游無根的狀態，「游魂」二字可真是點出精要，形容到位。
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依附的對象，並將儒學的內涵與外延一併重新理解與討論之外；新儒家抑是當時 傳統典型儒者，秉持堅信中國文化具有永恆的價值的立場，以知識理性與學術探 討的方式，對儒學並擴及整體中國文化進行一徹底且全盤的省思與考量，將儒學 的詮釋與應用開展出一種新時代的觀點與特色。如張君勱、唐君毅、牟宗三、徐 復觀四人曾聯署發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉一文，11強調研究中國文 化的當有自覺，不可將之僅視為故物而全盤否定或判定已死，這和將中國文化歸 為「史料」的古史辨的學者所秉持採取的學術眼光與態度有很大不同：
所以照我們的意思，如果任何研究中國之歷史文化的人，不能真實肯定中 國之歷史文化，乃系無數代的中國人，以其生命心血所寫成，而為一客觀 的精神生命之爭表現，因而多少寄以同情與敬意，則中國之歷史文化，在 他們之前，必然只等於一堆無生命精神之文物，如同死的化石。然而由此 遽推斷中國文化為已死，卻系大錯。這只因從死的眼光中，所看出來的東 西永遠是死的而已。然而我們仍承認一切以死的眼光看中國文化的人，研 究中國文化的人，其精神生命是活的，其著的書是活的精神生命之表現。
我們的懇求，只是望大家推擴自己之當下自覺是活的之一念，而肯定中國 之歷史文化，亦是繼續不斷的一活的客觀的精神生命之表現，則由此研究 所得的結論，將更有其客觀的意義。12
基於秉持的立場與態度的差異，以及試圖延續文化慧命的志向；新儒家對於中國 文化進行通盤反省，採取復歸原典，從中建立中國文化與民族的返本開新之路。
由此，新儒家強調中國文化之神髓所在即是「心性之學」，主張中國文化必須在 覺知與實踐並行的路線在生命中展開，即是中國文化與民族心性的無量流露，如 其言：「因中國此種由孔孟至宋明之心性之學，有此種特殊的性質，所以如果一 個人其本身不從事道德實踐，或雖從事道德實踐，而只以之服從一社會的道德規 律或神之命令與新舊約聖經一章一句為事者，都不能真有親切的瞭解。換句話 說，即這種學問，不容許人只先取一冷靜的求知一對象，由知此一物件後，再定 我們行為的態度。此種態度，可用以對外在之自然與外在之社會，乃至對超越之 上帝。然不能以之對吾人自己之道德實踐，與實踐中所覺悟到之心性。此中我們 必須依覺悟而生實踐，依實踐而更增覺悟。知行二者相依而進。此覺悟可表達之 於文字，然他人之瞭解此文字，還須自己由實踐而有一覺悟。此中實踐如差一步，
11. 1958 年於發表於《民主評論》中，文章發表後，又以〈中國文化與世界〉為題，收入唐君 毅《中華民族之花果飄零》與《中華人文與當今世界》兩書中。
12. 唐君毅：《唐君毅全集》（臺北，臺灣學生書局，1991 年），第四卷，《中國文化與世界－我 們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，頁 13。
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則覺悟與真實之瞭解，即差一步。在如此之實踐與覺悟相依而進之歷程中，人之 實踐的行為，固為對外面之人物等的。……人之道德實踐之意志，其所關涉者無 限量，而此自己之心性亦無限量。然此心性之無限量，卻不可懸空去擬議，而只 可從當人從事于道德實踐時，無限量之事物自然展現於前，而為吾人所關切，以 印證吾人與天地萬物實為一體。」13
這種直接性肯認孔孟以來的心性傳統即能流露無限量的道德實踐，相對於西 方委曲上帝與宗教體制的追求，中國心性傳統雖然剪除了這方面外顯式的宗教意 涵與體制，但是其中卻飽含強烈的宗教精神與宗教情感。不過中國儒學傳統，又 或者是新儒家的學者，雖然期肯定儒學的宗教性，但依然並沒有往宗教化這方面 發展。有別於新儒家著重智識學術性的儒學創造傳統，此際，儒學亦在宗教的領 域中尋求新的契機，益趨宗教化，因而產生許多的具有濃厚宗教意味的救世團 體。14救世團體不僅止於吸納儒學將之宗教化，進一步的是，強調三教調合／五 教合一的教派匯整併合思維；更在調合、兼融的潮流中，標榜「以儒為宗」的教 義取向。15這種借助救世團體深根民間的宣導力量，除卻能持續發揚儒家傳統聖 人思維與經典內涵，藉此紮根民眾、教化世人之外；突出者，更賦予儒家聖賢神 聖性，孔孟先賢的聖賢地位亦一併回歸，甚而與他教神仙佛聖同列教主之位。同 時，儒家先賢兼以扶鸞的方式親自臨壇註解儒家傳統經典；不僅重新確認儒家經 典的神聖地位與道德價值，更從中挖掘開展出新的詮釋取向與義理內涵，救世新 教扶鸞而出的《大學證釋》、《中庸證釋》、《易經證釋》（後簡稱《易證》）即是最 為有力的代表。
早從魏晉以來儒學即存在著與佛教、道家（道教）思想相互交流往來的關係，
其中《周書‧武帝紀》的一段記載明確並舉「儒教」、「道教」、「佛教」三者共存；
其後，宋儒對於道釋二家學說的互動與吸納更不待言說。時至明代，三教調合、
13. 唐君毅：《唐君毅全集》，第四卷，《中國文化與世界－我們對中國學術研究及中國文化與世 界文化前途之共同認識》，頁 25-26。
14. 類似宗教團體可參看張衛波：《民國初期尊孔思潮研究》（北京：人民出版社，2006 年），
一書中尊孔社團簡表，頁 32-33。
15. 「救世團體」：亦稱「民間宗教」、「鄉村宗教」或「新興宗教」指清末民初所創立的宗教派 別或慈善救世組織，如「道德學社」、「紅卍字會」、「同善社」、「悟善社」、「一貫道」此類 團體多以「救世」、「救災」、「救劫」為號召，對外多從事宗教宣化與慈善救濟等事業，內 部則有性道命功的功夫修練。團體成因複雜，或有宗教考量，或有慈善導向，亦有復興孔 門儒學為己任等種種不同，但大多皆有涵攝，基於中性立場，筆者多以「救世團體」行文，
突顯動盪時代下教派創立的「救世」情懷與導向，而非單刀直入的冠以宗教色彩之稱號。
另，此類團體多強調「五教合一」或「三教合一」，但仍然維持「以儒為宗」的教義理念，
故又有「民間儒教」之稱。
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以儒為宗的傾向與風潮愈加顯著。然而，趨使儒學由「三教調合」烈演為「五教 合一」，且由上往下風行宗教救國觀念，則起源自清末民初儒者面臨西方衝擊，
反思歐美盛強之因源自教會堅實的基礎，因而產生宗教救國的呼聲。16如此觀念 成為民國初期傳統儒者中十分流行的救世理念：
數年以來，社會上莫不疾首相告曰：「風俗澆漓，紀綱廢弛，世道人心，
大壞大壞！」關心國事者，思從而救之，以為非宗教度不可，遂殷殷相勸，
大聲疾呼曰︰「提倡宗教！提倡宗教！」革命之前既如是，光復以後，宜 其稍有進德，稍見進化矣，乃人心世道之壞，尤有甚於昔日者。於是一般 憂國之士，附大昌其議曰：「要宗教！要宗教！」此亦云教，彼亦云教，
宗教一事，乃成如火如荼之問題。17
此波儒學宗教化的思維風行於傳統儒者抑或政要人士之間，若進一步思考，這與 五四份子西方模式的追尋與效法雷同，只不過前者僅仿其形式，關注「宗教」途 徑，替儒學裹上宗教外衣；後者則內外均沾，採取「民主」與「科學」的思維向 度，試圖掏空儒學本質，向西方尋找更確切真理。歸結而論，兩者均以「救國」、
「救世」為己任，僅是「救國」、「救世」的方法不同的差異。傳統儒者基於危機 意識和焦慮感產生的救世、救國情懷與救世團體提倡的「末世」、「救劫」觀念雷 同，均針對人倫失序、社會動盪、政權轉移的產生不確定感與浮動心態產生強大 危機感與焦慮，進而興發悲天憫人的救世情操。此一相似之處不僅為儒學與宗教 的結合較為順利，也讓此波救世團體對於儒家經典的宗教化不至於只強調出世的 個人修行，更能維持其入世的實踐精神。此外，必須進一步指出的是，無論是「三 教調合」或「五教合一」的情況底下均強調「以儒為宗」的導向也側面顯示儒學 發展面臨外來宗教的挑戰時，不僅突顯出思想層面的衝擊調合，更重要的是，「以 儒為宗」成為一種教化權的確立和保障，使儒學在與教派競爭調和的過程中仍維 持其主導性。
綜而言之，衡諸歷史，民國初期儒學面臨之時代議題最為劇烈，各朝代之儒 學雖有各有升降起伏，卻未若民國初期將儒學徹底擊潰、拔除，抑或是將儒學導
16. 知名者如康有為、陳煥章等人組織孔教會預定孔教為國教；此外，對於反對孔教定為國教 的張太炎、藍公武卻也對於「宗教」救國的觀念十分提倡，如藍公武曾大聲疾呼：「欲治今 日之中國，不可不先治今日之社會，欲治今日之社會，則捨宗教以外無他途。宗教昌則我 國人思想之可以純潔，而志行可以堅強……宗教時立國之本，本立而國自興矣。……今救 中國，捨宗教以外，誠無他途矣。」參看張衛波：《民國初期尊孔思潮研究》，頁 157。
17. 馬相伯著、朱維錚編校：《宗教在良心》，《馬相伯集》（上海：復旦大學出版社，1996 年），
頁 149。
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向宗教化的途徑來的特殊；前者將堯舜孔孟聖賢偶像地位以及道統傳承的觀念移 奪，後者反倒企欲恢復堯舜孔孟的聖賢地位，並附予其神格特質，進一步則藉由 宗教儀式重新註解、改正儒家經典，使儒家經典的神聖性與權威性更加確立穩 固，成為信仰者行為儀止、道功修行的依據。兩種極端的儒學發展使得民國初期 的時代特殊性極為突出，此極端分流情況亦是筆者著眼民國時期的研究契機之 一。
（二） 經典的詮釋：儒學與宗教的涵容互攝
民國初期的救世團體以宗教化的角度詮釋儒家傳統經典，甚而借助神秘的宗 教儀式「扶鸞」供請儒家先賢臨壇註解經書、改正經文的相關情形；以救世新教 而言，扶鸞而出的儒家經典之作以《大學》、《中庸》、《易經》三種證釋本為代表。
18救世團體的經典研究基於學術主導權及宗教迷信的觀感，學界對於此類經典的 宗教化詮釋並不重視，唯有鍾雲鶯涉及關注此議題並有實際的研究成果產出。如 其已處理民國以來民間教派對於《大學》、《中庸》二書的詮釋探究，研究對象已 將《大學證釋》與《中庸證釋》二書納入。然而，筆者瀏覽三書，察覺救世新教 對於《易經證釋》的重視與推崇並不下《學》、《庸》，更有踰越之勢，此一部分 可從卷帙的份量與義理的講述推知。卷帙數量，《學》、《庸》證釋本分為兩冊與 四冊，而《易證》卻多達二十四冊；再者，《易證》談及乾卦〈彖辭〉時即言「《中 庸》、《大學》全由此出，學者慎毋粗心讀過。」19「一章之義，即《大學》、《中 庸》之言也。」20此外，救世新教許多教義內涵均與可與《易經》觀念相參，如 其對於「教」的理解亦出自《易經》觀卦中「神道設教」的觀念，如〈觀〉之〈彖〉：
「觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。」與〈象〉「先王 以省方，觀民設教。」，並非而非西方宗教觀念的汲取：21
18. 其他救世團體以扶鸞形式註解、改訂《大學》、《中庸》的尚有一貫道的於民國三十年、三 十六年分別刊行的《增註大學白話解說》、《學庸淺言新註》兩本；至於以《易經》部分，
依筆者目前所及，僅有救世新教以扶鸞方式註解、改訂之，其他救世團體則多為信仰者的 說解、論述，且多為通論形式，並非傳統對於《周易》經傳全盤的註解與講述，如道德學 社創始人段正元的《黃中通理》（北京：道德學社，1926 年）、一貫道第十五代祖王覺一在
《理數合解》和《一貫探源》也借助《周易》經傳觀念或〈河圖〉〈洛書〉闡發道義。
19. 《易經證釋》（嘉義：玉珍書局，1982 年），上經第三冊，〈經文講義 乾卦 釋彖辭 宗主附 注〉，頁 30B。
20. 《易經證釋》，上經第三冊，〈經文講義 乾卦 疏述 宗主疏述〉，頁 86B。
21. 一般而言，談及西方的宗教定義，即是設立一外在的神明為主體，並以之為信仰與崇敬的 依託；並藉此引申架構出解釋宇宙天地萬物的解釋。此中最為重要的即是具備顯著的道德 準則以規範人的行為，藉以調整其不當或缺失之處，使得信仰者夠在生命中進行實踐的體
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教之立也以聖人，聖人懷抱道德，明解造化，上參天道，下達物理，明囑 人事，幽嘆鬼神，是以稱為聖智。神用無極，其德合乎天地，昭乎日月。
天之所授，神之所啓，道之所紹，而世之所師。理賴以明，教賴以行，而 人賴以知其本，物賴以遂其生。故聖人口數天道，言論神意，示人以從，
天下皆服。22
所謂神道設教，乃指卜筮以辨蒙惑也，乃為開民智，非謂愚民也。而今人 訿為迷信，誠厚誣聖人。……夫行不達，蒙也。果則蒙抉而無不達，育則 蒙開而無不充。……故果行以求明，育德以求用，明則無寐，用則全生。……
故聖人因蒙而神道設教以服天下。23
〈觀〉之神道設而天下服，即〈賁〉之化成天下，而爻辭一再曰：「觀我 生」、「觀其生」，實明示觀神道者，不外觀其生耳。生即性也，觀己之性。
即觀神道。神道設教，即性道為教之義。24
然教之所指，……非僅謂師弟校舍之講習，文字吚唔之勤勉己也。必有以 生成斯民，而同歸于性道。左右神道，而直成其位育，方得為教，方得為 神道設教。蓋自古聖人所立之教，方足稱之，固不問其為宗教否也。宗教 之教，果乖此義，亦奚以名教？非宗教之教，苟合此義，亦奚不名教？《易》
雖不分宗教，實則上古聖人之教。如道儒者，皆是教耳。果宗教乎？果非 宗教乎？願後之讀是彖辭者自辨之。25
驗和修行的落實，這種顯著的道德準則通常表現為教條訓示式的學說以及祭典儀式的遵 從。若參照嚴格的宗教定義，則有以下三種條件（1）具有神明（或神聖者），或指超自然 的力量或實體（上帝、天神、鬼靈等）存在（或稱剛性宗教）。（2）必須具備共同的信仰、
道德規範、儀禮、教團組織等要素所構成；亦即指必須具備教義、組織、信徒、場所、時 間等（或稱剛性宗教）。（3）內在超越性的本體之敬畏（或稱柔性宗教）。剛性宗教，剛性 定義下的「宗教」，是指具有階層嚴謹的神職人員及程序森嚴的祭祀儀式等外在形式的「宗 教」。柔性宗教，即是柔性定義下的宗教，是指個人或社群的、現在或歷史上對於超越性本 體的一種敬畏情操。前者基本上是宗教社會學研究的對象，後者則是哲學，神學性以及思 想史感興趣的領域。如田立克（Paul Johannes Tillich，1886-1965）所謂的終極關懷以 及德．奧圖（Rudolf Otto，1869-1937）所謂「莊嚴的事物」（the numinous），都屬於柔 性定義下的「宗教」範圍。參見黃俊傑：〈試論儒學的宗教性內涵〉，引見《臺大》歷史學 報，第 23 期(1999 年 6 月)，頁 399-400。
22. 《靈學要誌》，第三卷第三期，頁 1。
23. 《易經證釋》，上經第五冊，〈蒙卦 釋象辭〉，頁 26B-27A。
24. 《易經證釋》，上經第九冊，〈經文講義 觀卦 總釋象例〉，頁 55A。
25. 《易經證釋》，上經第九冊，〈經文講義 觀卦 疏述〉，頁 87A-87B。
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這裡救世新教根據《易經》〈蒙〉卦與〈觀〉卦來談「神道設教」的意涵，以〈蒙〉
卦來說，涉及卜筮系統的真實性與神聖性的問題。首先，依目前的社會主流價而 言，多斥卜筮占驗一事為數術迷信之事，學術界即便從事易學研究者，大抵圍繞 在學術性的探討；真正對於這方面有深刻認知、體會與運用者，實踐性反倒不如 民間易學家或占驗之士。雙方各有所長，亦有所短。〈蒙〉卦則談到最初設立卜 筮占驗一事是為「開民智」，以期達到民眾能夠「果行育德」，若民智未開，處於 蒙昧，深陷迷惑，行止自然受阻，人生不得暢通順遂，故而有卜筮一事而立。卜 筮設問辨惑開蒙，蒙惑一開自然疑滯具消、混沌照破，行事無不達、無不充。不 過〈蒙〉卦的部分是針對具體事件而發，叩問而答，無事不發，屬於「教」的初 始階段，尚未深入。若要深入談其教，《易證》主張唯有以性道為依歸才是真正 的神道設教：「必有以生成斯民，而同歸于性道。左右神道，而直成其位育，方 得為教，方得為神道設教。」也就是說，神道設教的目的指向人人能夠「回於性 道」，「成其位育」，如其言「觀我生」、「觀其生」，所指的生，其是真實的意涵就 是人人自己之性，唯有將所有的教化目的與考量都追諸於己性之教育，才可稱為
「神道設教」，此神道即是性道，性道即是神道。
換句話來說，救世新教採藉由《易經證釋》採取的「神道設教」觀點來談宗 教的真正意涵，而且這裡的神道設教也並沒有雜涵奇特詭異或迷信眩惑的色彩；
反倒走向位育斯民，人人得以教化復歸自性的觀點。也就是說，救世新教融通各 宗教的意涵，即是將之凝定於人人具有且本有之性。此外，也對「宗教」的意涵 提出深刻的反思與真實意涵的提點。一個宗教，或者只要談及教，若沒有採取以 性道為導向，則已偏失作為宗教最根本的意涵與精神。倘若無有其名，而能在不 受宗教名義限定的方式中，脫離文字與名言的束縛，又能引導人民走向開民智，
復性道的路途上，亦是不失為宗教的根本意涵。所以即便在《易經》的原有文獻 中，並沒有明確的提到「宗教」二字，只有「教」、「神道設教」等，但也不表示 在中國傳統儒學之中不具備這樣的精神底蘊與性道訴求。
由此可知，救世新教對於儒家經典的重視以《易經》為最推崇，也最能從中 看出其融通各教，以及對宗教意涵的深刻省思和會通，此亦是筆者選定救世新教
《易經證釋》為探究對象的契機之一。特別之處在於，回顧儒家經典與在儒釋道 三者會通的歷史中，《易經》的再詮釋與學說建構經常是調合與匯通的關鍵經典；
例如宋代的的易圖學的興盛原自道教系統，明代智旭的以禪解易亦是如此。因 此，筆者希望，研尋民初救世新教在「以儒為宗」的觀念主旨下詮釋《易經》的 思維進路以及其義理開展如何回時代變動所生發的問題之外；亦能一併探究《易 經》本身的被宗教詮釋的內部原由，尋繹《易經》之於儒家經典的特殊性與學說
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性格，進而廓清儒學從《易經》貫通宗教的理路，解釋《易經》被救世團體重視 的理由與根據。
然而，如同筆者先前所述，儒學在民國初期分流所形成的詮釋取向與結果差 異極大；對於儒學往宗教面向開展的情況，不得與學術界知識份子的注疏之作相 提並論、混而談之。其中原由，因儒家經典在歷史傳衍授受的過程中，儒者對於 經典原貌及其意旨的了解具有強烈企慕之情，聖人精神的追溯與嚮往，促使儒者 反覆審視經典、探其精竅。此外，進而察覺前人之注疏或傳本在接續繼承的進程 中，存在錯誤與缺失，或傳註義疏之作勢壓經文本身，產生「疊床架屋」之嫌；
又或者是湧現更動原典、自行補佚、羼雜佛道的舉動。面對此些問題，儒者認為 經典原旨已原貌盡失，因而興發正名或辨偽的方式，以求「回歸原典」的可能。
26然而，若反思宋代儒者改經補文與佛道學說援用的情形何嘗不是以追溯「聖人 旨意」與企仰「聖人集團」為考量？甚而試圖正本清源地建立「道統觀」，並在 以儒學為正統大範圍底下，產生調合儒釋道三家的積極舉動。儒家傳統內部對於 經典的改本與佛道吸納尚且不被儒者接受與採納，何況是，儒學傳統外部救世團 體借助宗教力量產生的儒家經典詮釋之作？自然不受儒學領域重視，多半處於邊 緣地帶，甚而忽視、輕蔑之。不過，如同杜維明在《現代精神與儒家傳統》一書 中將精英與民眾的階層分野：「儒家，它在大傳統中，也就是知識菁英中的體現，
和在一般民間社會的體現，兩者須加以分殊。」27因此，儒學的宗教化以及借助 宗教形式完成的經典注疏之作的領域歸屬，在儒學界尚屬待開發之新域，當前以 鍾雲鶯提出與「學理的主流儒學」對舉的「宗教的庶民儒學」概念為首，具有較 為明確的學術支流。28
進一步挖掘，儒學與宗教涵融互攝後產生「以教解經」的詮釋問題應當如何 面對？研究者應當從儒學的角度審視，還是以宗教的思維對待？以宗教觀點論述 的《易經證釋》應當如何處理？西方學者史密斯（Wifred Cantwell Smith）曾 經指明：據宗教性質的神聖典籍的處理方式必須將之置于宗教社群之中，而非抽 離其宗教脈絡、單純以「文本」解讀之。因此，研究宗教聖典應當處理的是，探 討某一聖典在一特定的傳統中的角色定位、功能作用以及其影響程度。29換言之，
26. 林慶彰：〈中國經學史上的回歸原典運動〉，《中國文化》第 30 期，頁 1-9。
27. 杜維明：《現代精神與儒家傳統》（臺北：聯經出版事業，2003 年），頁 44。
28. 鍾雲鶯：《清末民初民間儒教對主流儒學的吸收與轉化》（臺北：國立臺灣大學出版中心，
2008 年），頁 1-47。
29. 參看蔡彥仁：What Is Scripture？A Comparative Approach，（何謂聖典？一個比較觀點），
《新史學》，八卷 2 期，頁 251-255。
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儒學宗教化而產生的「以教解經」作品若應當將視角回歸信仰者，以宗教脈絡和 教派認同為考量，根據信仰者的觀點理解儒家扶鸞之作，此類「以教解經」的儒 學詮釋作品在救世團體內部的義理內涵與應用層面始得彰顯；否則，研究者置身 於宗教脈絡外，諸如此類具有宗教意涵的儒家經典詮釋之作即便研究也未能剖析 入理，有如隔靴搔癢，難以透徹。
（三） 實踐的面向：內域與外域的雙重導向
儒家傳統向來強調「經世致用」之道，對於實踐的執意與堅決成為儒家有別 於其他學說的特殊之處。因而，儒者對於儒家經典的推崇莫不懷抱熾烈的經世熱 忱，欲將從儒家經典所學、所習的內容具體運用，實踐於世，即便於儒家經典的 註解傳統，亦被視為是一種實踐活動：
中國詮釋學的基本性質是一種「實踐活動」，或者更正確地說，中國詮釋 學是以「認知活動」為手段，而以實踐活動為目的。「認知活動」是中國 詮釋學的外部形式，「實踐活動」才是他的實際本質。30
將儒家經典的詮釋傳統的本質內涵歸於「實踐活動」而論，彰顯儒學精神內核即 便藉由書面文字承傳其蘊，知識學問層面的認知意義，並非儒生學習儒家經典之 目的。身為儒者，最重要的並非停滯於案頭之爭鋒，或書袋之賣弄，而是挖掘儒 家經典蘊藏的治世致用之道，內化其旨，外顯其用；於實際生活中彰顯落實，即 便不得其位，用於治國，亦應當將己身所學，回饋於世、應用於民。此一部分，
救世團體亦不失儒學精神所在，恰如其分地掌握儒家實踐致用之必須。以救世新 教而言，這也是儒教不同於釋道耶回，宏賅涵具的關鍵特色：「儒教體用與各教 不同者，惟治世之大道耳。在各教未嘗不講此道，為間接者多，直接者少，故無 儒教之真切廣大耳。」31談及儒學的實踐導向，具體展現之途徑無非透過「內聖 外王」的思維架構來支撐。關於「內聖外王」的界定，李紀祥曾提出「內外域」
的說法，斷定儒家思想體系的開展在兩種不同領域呈現，即是謂「內域」與「外 域」。32前者指向道德領域，後者則規範為政治領域。不過，李紀祥道德領域與政 治領域的劃分無法完善解釋儒家教育、講學等非陳義過高的自我超越取向、亦不 必然投身仕政的弘大經世抱負。職是，立足於「內域」中，劃分第二層次的「內 外域」區隔，「內域」為個體生命的修己之學；「外域」則是展望群眾的化民成德
30. 黃俊傑：〈論東亞詮釋傳統中的兩種張力〉，〈台大歷史學報〉第 28 期（2001 年 12 月），頁 4。
31. 《救世新教學會宣言書》，頁 141。
32. 李紀祥：《明末清初儒學之發展》（臺北：文津出版社，1992 年），頁 1。
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之盼。前者為儒家固有的道德修持與自我超越，傾向著重於個人、個體的自我實 現圓滿；後者孔孟以來「推己及人」的關懷理想，正是由個人推向全體的目標實 現，合併而觀，將導向儒家的終極關懷－「內聖外王」。儒家思想所具備的個人 實現與群體實現兩大終極關懷目標，前者的終極境界便是「天人合德」的自我完 滿；後者則是自我成德後所進行的政治教化與教育講學之實現。因此，整體而言，
儒學體系的建構過程便是由「內域」推向「外域」、由「內聖」導向「外王」；二 者的實踐雖由內而外，「內聖／內域」成為「外王／外域」的先備要素與內在根 據。然而，「外域／外王」的圓滿完善並不亞於「內聖／內域」的成德自許，亦 是儒學體系追求「內域／內聖」的終極目標，彼此相互影響，不可劃分。總括而 論，「內域」、「外域」二者可統納歸於「實踐」的範圍，成為儒學體系中兩大實 踐導向。
接續前論，「內域」與「外域」二大實踐導向在儒學體系中，既然彼此影響，
相互牽涉；若屬於傳統儒學「外域」部分的「經世致用」追求，轉向與宗教結合，
標榜「救世」、「渡劫」等警世濟俗的訴求。這種宗教性庶民儒學中的「外域」部 分應當重新挖掘與探討之外，「內域」實踐的理解與爬梳，是在儒學體系由主流 領域向庶民宗教團體轉移過後應當考慮和關切的部分。因此，儒學「經世」、「治 世」的「外域」實踐之道若轉至民國初期，社會環境處與政治情形進入變動擾亂 的狀態。中國內部的政治腐敗以及西方民主觀念的導入，使得儒學治世的功用與 效能受到嚴重質疑，甚至傳統儒生的政治主導權亦逐漸削弱。面對外在欲拯人民 於水火之中的憂慮，內部則是儒學地位下滑；儒學致用導向已非以往握有政治主 導權的「經世」、「治世」理念可簡單落實，「經世」、「治世」觀念必須因應世道 而變。由理想性的淑世經國理念轉為挽救世道、拯濟人心的「救世」情懷。此時，
去除災亂、回歸治道的「救世」導向成為儒學與救世團體合流過程中於亂世實踐 的首要順位：
情欲日甚，道德日壞。綱維大弛，政刑不足以其之；智力相加，禮樂不足 以劑之。世亂日亟，民生日困，莽莽大地，誰為拯之？蚩蚩眾生，誰為醒 之？大道危亡，何以復之？災劫頻仍，何以熄之？人心無依，淪於禽獸；
人性無定，神志用疚。莫或回天？疇與返本？逐偽爭妄，傷類滅種，神之 所哀，救之何侍？曰：惟因教與民更始，應天之運，服數之行，克新其教，
以復神心，此新教之所設也。33
33. 《靈學要誌》，第三卷第四期，頁 14。
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救世新教主張該教的創立是依解決亂世之中的種種危急問題而立，從大道處於滅 亡的危險局勢、各種災難浩劫的屢次發生、世人心性浮動不安，各種跡象在在預 告宗教領域中的「末世」警示。34「末世」觀念在宗教領域十分盛行，從佛家的
「末法」、「末劫」，到道教的「末嗣」、「末世」的說法，或是西方的「千年王國
／千禧年」等說法，無非不是向信仰者傳播一個觀念：宇宙架構下的人倫世界、
政治社會，行運至「末世」時節，將步入混沌失序的階段；而此逐漸毀壞的宇宙 與雜亂無序的社會等等毀壞情況，來自於人心的蒙昧沉淪。因此，與「末世」說 法相搭配的「救世／救劫」觀念在宗教領域中多半相並而論。35伴隨「末世」而 來的危急處境和潛藏禍害引發人們的危機意識與焦慮情緒，趨使人們自我反省而 追尋解決之道。宗教的力量在此刻即能因應人們心中的恐懼焦慮，並進一步挽救 世道人心、使人能自省其缺失與錯誤。民國初期的傳統儒生或是對於繼承儒家文 化精神的許多知識分子們，憂國憂民、感時傷逝的感概與憂慮，在政局不斷的變 化遷移當中，頓時亦感無能為力，難以設法改善人民疾苦的世道。因而轉向依靠 宗教的力量，訴諸神聖權威的神道指示，奉勸世人返諸己、修其身心、歸於正道；
以「末世」之「非常」回歸於「大同」之「常」，36如段祺瑞所示：
晚近浩劫將臨，仙佛本悲憫之懷，普渡之心，立總壇於京師，命名悟善，
廣顯靈異，使人改過向善。嗣創救世新教，無非覺世警俗，振聾啟聵，立 大同之基礎，挽劫運於將來。37
段氏認為人心偏正與否為救劫、救世的關鍵所在，唯有透過宗教的力量，廣顯神 蹟，並藉神力使民心改過遷善，達其導正作用，如此種種浩劫才得以轉圜。如同 鍾世銘亦視神力之事為當時拯救劫運、挽回儒學命脈的唯一途徑：「然則居今日
34. 李豐楙：〈六朝道教的末世救劫觀〉，收於沈清松主編：《末世與希望》（臺北：五南圖書，
1999 年），頁 131-156。
35. 同註（34）中提出的「末世與救劫的文化結構」一節中提及關於此類救劫、救世的活動：「應 當要根據一個民族的集體意識所形成的文化心理，深入探索。這些彼此並未相互串連卻又 行動一致的共同行為，其根源乃是奠基於同一中國文化思想結構，才能激發如許眾多的宗 教、政治者前仆後繼的追求一個共同的希望。」，頁 146。
36. 同註（34），李豐楙主張末世與救劫的觀念如同「常」與「非常」的文化結構下追求的秩序 哲學，如宗教式的歷史分期，每一階段均遵循「始－旺－衰－滅」的循環周期，即是由「常」
逐漸趨於「非常」，然後再由滅絕性的「非常」之劫轉回到「常」的新世界、新時間，這種 常與非常、完整與破壞、秩序與失序的輪轉周期，確實有命定論的不可改變性，而提出「末 劫」的時機通常是在危機最重的關鍵時刻。頁 149-150。
37. 《大學證釋》，收於林慶彰主編《民國時期經學叢書》第二輯，第 58 冊（臺中：文听閣圖 書有限公司，2008 年），民國 16 年救世新教會刊本，頁 38。
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而顧謀挽回之法、補救之方，人事上既不足與謀，唯有求之於神事耳。」38然而，
此類「神事」並非一味追求宗教神跡與推崇靈異，而是以儒家傳統經籍的研讀與 闡示為主要根本。使信仰者對於儒學命脈之所在有更穩固的認同，如姚震反省當 時中國運用西方法治主義之侷限，認為傳統儒家聖道經由仙佛聖賢之垂靈闡化，
能補足法治主義「挽救危亡」的缺口，甚而渡劫救世：
我新教應運而生救滋濁世癸亥年間於津本有聖壇之設，今春政變震復至津 門，感時事之日非，悲國運之莫振，尤於法治主義不足以挽救危亡之理。
有所感悟而研讀於新教教義之餘，復思窮研經籍，推闡聖道。適因合肥，
段公以從前聖壇垂靈證經之事，足以救滋劫運、度濟斯民，遂決意就商救 世新教津會同人續設斯壇。39
衡諸三人，皆以救世／救劫為首要之務，試圖於末世焦慮中尋求撥亂反正之途 徑，而此唯一門徑落於「宗教」、「神事」之上。若仔細推敲，以往佛道亦存宗教 內涵、道教本身多有神靈之事；何以當時之人不直接往佛道二教中尋求安身立命 之道，反倒新創許多以儒為宗的救世團體以拯苦救難於末劫／末世之中？關鍵之 處為，民國初期的末世／末劫的焦慮感與以往六朝時期不同，六朝時期即便政局 動亂，支撐儒學運作的主要體制尚未崩盤，儒者仍有一席致世之地。即便於玄學 思潮盛行的學術背景裡，尚可維繫「名教」的重要性。反觀民初，政治、教育體 制的西化已阻斷儒學傳統以來的重要發展門徑，其中體制全盤抽空所導致的「天 崩地裂」之感恐怕是當時儒者的集體心理反應。
因此，當儒學以往依附的體制已不復依靠時，儒學內部發展的危機意識與外 在社會環境變動的種種產生交織。如儒學傳統的經國治世之抱負，由於轉向依靠 宗教體制而出現轉移：由「經世」、「治世」抱負轉向「末世」氛圍中的「救世」
情懷。如此這般，「外域」部分實現活動目標的轉移是否連帶影響「內域」部分 的實踐活動？可推知的是，儒學宗教化以後的「內域」、「外域」的理解與詮釋，
受到「救世」觀念的轉化；對於儒家經典詮釋的「內域」與「外域」等實踐活動，
內容改變的趨使在所難免。癥結點為，改變的內容、層面、範圍和面相究竟為何？
是否仍趨向傳統儒家內外域的差異，範圍的縮小、擴增，抑或是限定於某一層面，
還是另新的面向開展？此些問題亦是本研究發想的契機之一。
38. 《大學證釋》，頁 49。
39. 《大學證釋》，頁 385。
