本論文由馬來西亞沙巴州客家社群的移民史開始，描述了客家社群落腳在沙 巴的故事，其中以組織的角度探討教會及客家公會所引領的客家社群生活面貌。
發現客家在不同時代脈絡下，對於這群被喚作客家的人們有著不同的意義與影響。
在過去百餘年時間之河中，人們在生活中接觸到了「族群知識、國內及跨國客家 網絡、語言、文化特質」這些項目，對於「界定客家」、「走向客家」有著一定程 度的影響。
巴色會造就了以客家人為主的沙巴華社之出現。透過教會的方式，維持了客 家語言的存續，凝聚了這群客家教友的關係網絡。黃子堅認為，巴色會維持了沙 巴客家的認同。然而，教會也隨著客家墾殖腳步在沙巴州土地上成長茁壯，走出 傳統「客家教會」的限制，成為跨族群、跨文化的教會組織。如同Nagata(2005：
110)指出，雖然馬來西亞官方延續殖民時期對各族群分而治之的政策至今並未改 變，但華人基督徒已然跨出以族群為分界的教會，在馬國及跨國的宗教關係中耕 耘著多元性。這個跨出同時也為教會自身帶來質與量上的轉變，以及在此過程中 面臨了重新界定自我的課題那麼。
其實，基督宗教作為一種普世宗教，原就具有世界主義的性質，將其信仰跨 地域跨文化傳遞世界各地的人群，這也是基督宗教在十九世紀傳入中國的思想基 礎。隨著廣東的客家基督徒社群來到沙巴，這群基督徒在宗教(社群)組織上的立 基與拓展，BCCM 在蓄積足夠能量後走出客家，走出沙巴，牧養了州內其他原 住族群，以及世界各國的客家及華人地區。非華人的宣教事業，主要是由BCCM 培育出來的非華人教牧負責，華人的宣教則由華人擔當。其中，近年來跨國的海 外宣教事工上，中國客家地區、巴色會原鄉是最主要的焦點，筆者認為這隱含著 反哺回饋的意義。從在地與跨國的視野來看，這個「反哺原鄉」的意味顯露在沙 巴客家基督徒在成長、自立、茁壯後，有能力回頭扶持在信仰上已衰弱的原鄉地 區。而其管道乃循著過去中國廣東巴色會既有脈絡、沙巴客家與原鄉的家族連帶 關係而展開，在族群文化及家族組織上都具有某種的親緣性。這種族群文化親緣 性也是全球客家基督徒組織網絡建立的基礎，包括語言、歷史在內的族群文化成 為推動宣教事業的利器。換言之，巴色會中國事工及全球客家基督徒網絡都可說 是一種親族脈系網絡(Network of kindred action)，透過移民家族連帶關係，以及 客家想像共同體之族群身分，以尋根、探親、培訓等行動，所建立起來的網絡。
這個網絡，為 BCCM 提供了反哺原鄉∕普世宣教的管道，象徵著當年走出中國 的客家基督徒與當代中國原鄉的「再連結」(re-connection)行動，也同時維繫了 跨國客家基督徒共同體的連結。這個連結，同時傳遞的是基督徒與客家兩種身分 屬性意義。
要了解海外客家的擴散與文化發展，除了鉅觀層次的國際政治經濟架構，也
不能忽略移民過程的各種複雜關係，例如移民網絡、親屬關係等面向，維生方式 的發展也是關注的重點，關係到成為客家(being a Hakka)的文化發展(張翰璧 2013：
41)。這提醒我們必須回到在地脈絡下來看個別客家社群的生活過程。也因此，
家公會成員參與跨國客家∕客商網絡至中國投資，本質上並不同於巴色會中國事 工協助原鄉建立教會的反哺行動。即便是在中國僑務政策下海外華僑回國投資，
都只是著眼於商機。然而，不論是巴色會透過親族脈系網絡(Network of kindred action)所進行的反哺中國原鄉，或是客家政商菁英透過迴流循環網絡(Network of recycling and circulation)所進行跨國客家參與，兩者均展現出馬國客家與當代中 國的再連結行動。
當人們強調傳統時，其實也不斷再創文化(Carsten 1980)，麒麟正是這樣的情況。
但是，沙巴相關主事菁英階級打造客家麒麟並不是為了建立族群邊界，而是要找
在特定時空中曾經存在過。今天客家基督徒與教會組織在這方面的想法已有差異， 會的語言嗎」這個命題中，亞庇有94.1%(N=120)，古達有 93.6%(N=79)的高比例 表示贊同。在「特定籍貫的人是否必須要學會特定方言」提問中，亞庇有 53.3%(N=120)表示贊同，古達有 64.5%(N=79)表示贊同，亞庇比鄉區古達低了 10 個百分比。在「方言應該繼續維繫下去嗎」的問題上，亞庇有79.1/%(N=120)，
古達有70.8%(N=79)表示贊同。在開放自填「居住地最常用的語言」問題上，亞 庇有73.3%(N=120)最常使用華語，有 17.5%最常使用客語。古達則有 64.5%(N=79) 最常使用客語，有32.8%最常使用華語。位處沙巴最北端的古達區，有近六成五