「客家」過程：在地與跨國視野下的沙巴

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國立臺灣大學文學院人類學系博士論文

Department of Anthropology College of Liberal Arts National Taiwan University

Doctoral Dissertation

「客家」過程：在地與跨國視野下的沙巴 Processing “Hakka”：Sabah from Local and

Transnational Perspectives

劉瑞超 Jui-chao Liu

指導教授：謝世忠博士

Advisor：Shih-chung Hsieh, Ph.D.

中華民國 106 年 1 月

Jan, 2017

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中文摘要

本研究以馬來西亞沙巴州的客家華人為中心，以社團組織及跨國網絡的角度探討自1880 年代至今，沙巴客家社會的建立過程，以及今日客家社群的形貌展現。沙巴客家社會的建立源自十九世紀末期，因為中國政治經濟情勢發展，並伴同英國商人對沙巴的殖民開發背景，中國廣東的客家人的南洋移民浪潮。其中有透過巴色差會(Basel Mission)管道前來的客家基督徒，及各項配合英商渣打公司 (British North Borneo Chartered Company)開發計畫的而引進的客家人。這些人建構了沙巴華人社會的主體。1940 年代源自中國的客家族群知識傳遞到沙巴後，

以客家為名的社團組織逐漸在沙巴建立，扮演著團結客家人及傳遞客家族群知識的角色。1960 後，沙巴客家社團及以客家教會都面臨了組織上的變動。在面對馬來西亞建國的新情勢下，為了團結以爭取我群在新國家之中的權益，各地密集成立客家社團，並逐漸出現以聯合馬來西亞國內所有同屬社團的聯合性組織，架構起馬來西亞客家網絡。於此同時，原根植於沙巴客家社群的巴色教會，在宣教對象及組織發展上，開始走出客家、走出馬來西亞，將非客家、非華人群體包含在其宣教事業中，展現其普世宗教的特色。在全球化時代下，客家社團與教會均建立起跨國客家社團網絡及跨國客家教會網絡，並積極實踐著各自的組織目標。

透過跨國網絡的觀察與分析可以看出，跨國客家網絡立基於政治與經濟的基礎，

以及其中所展示出的階級現象。巴色教會宣教版圖擴張的發展中，也可看見其以客家族群文化親緣性為方法所進行的與中國原鄉的再連結行動。晚近，客家社團及教會這兩種屬性的組織，在進入21 世紀後開始在關於客家族群文化知識論述上有了交集，並逐漸顯露出本土化論述的傾向。

關鍵詞：沙巴客家、跨國網絡、客家社團、客家教會、族群文化建構

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English Abstract

This research focuses on the Hakka Chinese in Sabah, Malaysia, to explore the establishment of Hakka society and its manifestation of the Hakka community from the perspectives of social organization and transnational network. Sabah Hakka society was founded in late nineteenth century due to Chinese political and economic development in the backdrop of British businessmen’s colonial development in Sabah as well as the Cantonese Hakka’s massive migration flow into the South China Sea.

Among the immigrants were Hakka Christians who came along with Basel Mission as well as Hakka people according to the development project of British North Borneo Chartered Company. These people constructed the main body of Sabah Chinese society. In the 1940s, ethnic knowledge of Hakka people originating from China was passed down to Sabah. Various Hakka societies were gradually established in Sabah, playing the role to unite the Hakka and to pass on the Hakka ethnic knowledge. After 1960, the Sabah Hakka society and the Hakka church both faced to certain structural change. In order to strive for own society’s rights and interests in the face of a new founding nation, Malaysia, Hakka societies were intensively set up in various areas and gradually formed a united national organization, thus a Malaysian Hakka network was set up. At the same time, the Basel Christian Church of Malaysia, which was originally rooted in the Sabah Hakka community, began to move out of Hakka and Malaysia to embrace for non-Hakka and non-Chinese groups to show its universal religious characteristics. In the globalization era, the Hakka society and church have established and actively practiced their transnational goals as Hakka societies and missionary network respectively. Through close observation and analysis of transnational networks, the political and economic based transnational Hakka network and its class phenomenon is thus revealed. From the expansion of Basel Christian Church of Malaysia, we can also see the Hakka ethnic re-connection movement with Chinese native land. The most recent trend is that, in the 21st century, the Hakka society and Hakka church began to intersect with respect to cultural knowledge of Hakka ethnic groups, and gradually manifest the tendency towards localization.

Keywords: Hakka of Sabah, transnational network, Hakka society, Hakka church, ethnic culture construction

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圖錄

圖片2-1-1：山打根客家公會創辦後轉由中華商會接手的啟華小學………017

圖片2-1-2：座落在偏僻鄉間的古達檳榔樹樂育華小學生以土著生居多…………020

圖片2-1-3：山打根中華商會於 1938 年成立的中華中學是當時沙巴第一所華文中學………..….024

圖片2-2-1：第三屆亞細安(東盟)客家懇親大會由沙巴客聯會主辦……….031

圖片2-2-2：馬來西亞砂拉越州民都魯客家公會與客委會主委合影………..031

圖片2-2-3：山打根東安公會………037

圖片2-2-4：大馬客聯會理事會議經常是各地屬會角力的場域………...040

圖片3-1-1：目前沙巴州的行政區域圖………..….…….051

圖片3-2-1：西海岸走廊的客家基督徒墾殖史已超過百年………...056

圖片3-2-2：沙巴神學院前身是訓練原住民教牧的亞庇聖經訓練中心………….…057

圖片3-2-3：古達老山堂是客家基督徒在沙巴建立的第一座堂會……….…...058

圖片3-2-4：BCCM 總樂齡團中國事工拜訪興寧等地教會後參觀永定客家土樓 ……….….…060

圖片3-2-5：中國教會贈與 BCCM 拿篤堂參加中國事工的「為中國禱告」紀念 ………..…061

圖片3-2-6：2015 年在新竹舉行的第四屆全球客家福音大會無論在會場或手冊上均充滿臺灣客家花布及桐花元素……….………….….062

圖片4-1-1：廣東華僑華人社團負責人研習班結業証書……….….…074

圖片4-1-2：世粵聯會暨世粵僑青大會……….…..……075

圖片4-1-3：梅州市海外聯誼會理事會就職典禮……….…..….078

圖片4-1-4：拿篤華社登報祝賀………...….079

圖片4-1-5：世界客商大會………..….….081

圖片4-1-6：贈旗給世界客商大會主辦單位……….082

圖片4-2-1：山打根客家公會參加「海外學子客都情」參觀圍龍屋………...…085

圖片4-2-2：山打根客家公會參加「海外學子客都情」與客語教師合影……..….085

圖片4-2-3：中國開封客家國際龍舟賽………..….….087

圖片4-2-4：亞庇及斗亞蘭縣客家公會參與海外客家社團負責人諮詢會議…….092

圖片4-2-5：亞庇客家公會歌詠團在屏東演出客語歌曲………..….093

圖片4-2-6：客委會主委介紹客家品牌的輔導產品………..….093

圖片4-2-7：斗湖客家公會出席全球客家懇親大會………..….095

圖片4-2-8：山打根客家青年展示結業證書………..……..097

圖片4-2-9：參加紙傘、藍染等各種 DIY 課程的成品………..…...097

圖片4-2-10：亞庇客家公會參加海外客家美食料理研習………..…..098

圖片4-2-11：亞庇客家公會中秋晚會的客家美食品嘗……….099

圖片4-2-12：家鄉美食品嘗會中的客家擂茶……….………099

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圖片4-2-13：亞庇客家公會婦女組帶著客家料理遠赴西馬出席大馬客聯會年度

大會中的家鄉美食品嘗會………..099

圖片4-2-14：新北市板橋客屬會在西馬的客家公會進行海外交流………...…100

圖片4-2-15：客委會與亞庇客家公會合辦的海外客語巡迴教學結訓證書……...102

圖片5-1-1：北婆羅洲客屬公會在戰後重建時所出版之紀念刊物………..108

圖片5-1-2：各種客家公會刊物中經常轉載摘述羅香林的〈客家源流考〉………110

圖片5-1-3：沙巴客聯會客家大廈開幕活動中的「一馬客家美食義賣會」由州內各個客家公會擺攤………113

圖片5-1-4：客家大廈開幕會場留影看板上的圍龍屋、土樓與神山……….114

圖片5-1-5：巴色會檳榔樹堂 98 週年慶典中的教會歷史展示………...116

圖片5-1-6：檳榔樹堂基督腳蹤走廊揭幕式………116

圖片5-1-7：沙巴客聯會客家大廈開幕大典中展出的「沙巴客家人的故事」圖文看板………117

圖片5-1-8：沙巴客聯會客家大廈開幕大典中展售的沙巴客家研究相關書籍…117 圖片5-1-9：巴色會出版立會 130 週年紀念月曆……….119

圖片5-1-10：巴色會老山堂旁的「巴色會歷史紀念公園」………120

圖片5-2-1：沙巴客聯會各公會之會徽……….123

圖片5-2-2：馬國客聯會之會徽……….………123

圖片5-2-3：開會前先唱國歌及客聯會歌………125

圖片5-2-4：沙巴博物院的涼圓帽展示……….126

圖片5-2-5：穿戴仿傳統客家女性服飾及涼圓帽的女性在活動會場迎賓…………127

圖片5-2-6：馬國客聯會年度大會上與屬會交流的圓樓造型紀念品………..128

圖片5-2-7：新山客家公會輪辦全國客家歌樂節舞台上的圓樓………128

圖片5-2-8：沙巴客聯會歷經十數年耗資千餘萬馬幣所建成的精神象徵…………129

圖片5-2-9：亞庇客家公會以臺灣客家桐花布製成的活動服……….130

圖片5-2-10：斗亞蘭縣客家公會至臺灣選購客家花布………..130

圖片5-2-11：沙巴客家小姐選美賽……….132

圖片5-2-12：客家烹飪比賽………..133

圖片5-2-13：被譽為真正客家菜的「山芭菜」……….134

圖片5-2-14：山打根客家公會的文物展示………136

圖片5-2-15：沙巴客家大廈中的客家文物館………..137

圖片5-2-16：全州客語講古仔比賽的客家鼎獎座………..138

圖片5-2-17：承載千年客家歷史的客家茶葉杯組禮盒………139

圖片5-2-18：守護客家文化的天使………..140

圖片5-2-19：沙巴客家圓樓與神山紀念筆筒………..…..141

圖片5-2-20：客家圓樓造型的客家流行歌唱賽總獎盃………..…141

圖片5-2-21：麒麟公仔……….….…142 圖片5-2-22：「客家流行歌曲歌唱金盃賽」及「全州兒童及少年客家歌唱賽」

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……….………….144

圖片5-2-23：拿篤客家公會連續數年將會館前街道封街舉辦新春夜市……….…146

圖片5-2-24：拿篤客家街 Jalan Hakka 的官方證書……….…………..146

圖片5-2-25：拿篤縣議會前來為客家街揭幕……….147

圖片6-1-1：近年被列入馬來西亞國家文化項目的高樁舞獅極具看頭表演起來卻也相當危險……….150

圖片6-1-2：拿篤育才小學醒獅團在新開幕的店家前表演………....151

圖片6-1-3：獅俑「弄獅」是與麒麟舞最大的不同………..153

圖片6-1-4：在沙巴客聯會鼓吹下各地客家公會又紛組麒麟團……….156

圖片6-1-5：拿篤啟文學校及客家公會的麒麟團………...157

圖片6-1-6：教練得帶隊外出表演，平日又得接送隊員練習………158

圖片6-1-7：領紅包是大家最期待的時候………..161

圖片6-1-8：麒麟採青規模視獻青人預算而定………162

圖片6-1-9：拿篤客家公會早期麒麟團採青打棚時的武術表演………162

圖片6-1-10：山打根客家公會麒麟團的樁尺武術表演………164

圖片6-2-1：傳統長身麒麟的麒麟衣長約四公尺且較樸素………..165

圖片6-2-2：改良後便於表演的短身麒麟衣已如花俏南獅衣……….165

圖片6-2-3：麒麟位階高於醒(南)獅……….167

圖片6-2-4：山打根客家公會麒麟團在三聖宮為新麒麟開光點睛……….168

圖片6-2-5：拿篤客家公會重組麒麟團後選擇在暗夜中的廟旁樹林裡替麒麟開光 ..………..168

圖片6-2-6：斗湖客家公會會長率領理事奉香敬拜及替新麒麟開光………..169

圖片6-2-7：斗湖客家公會麒麟教練以樹葉為青，引導開光後的麒麟甦醒，並在廟內進行拜四方儀式………..170

圖片6-2-8：麒麟團安神………..170

圖片6-2-9：進行麒麟跳之前要先拜家屋內外的祖先神台、土地神………..171

圖片6-2-10：斗湖及拿篤客家公會麒麟團前往深圳參加麒麟交流活動…………..175

圖片6-2-11：山打根客家公會麒麟團扮演了沙巴州內麒麟團教導者的角色…..176

圖片6-2-12：西馬客家社團較常見南獅團文化(圖為彭亨州淡屬客家公會以醒獅表演迎接沙巴客聯會會長伉儷抵達彭亨州活動現場……….178

圖片6-2-13：斗湖客家公會將中國非物質文化遺產的深圳坂田永勝堂麒麟引介至西馬交流……….178

圖片6-2-14：斗湖客家公會麒麟團成員華土各約一半但相處融洽……….……180

圖片6-2-15：來自國內外超過一百頭的麒麟隊伍在亞庇市區浩浩蕩蕩展開遊行 ………...182

圖片6-2-16：香港師傅在麒麟工作坊中傳授鑼鈸樂器敲擊及呈盒步伐………….183

圖片6-2-17：列入大馬紀錄大全的最大麒麟頭能否為客家帶來新的文化活力 ………...185

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表錄

表2-2-1：歷年世界客屬懇親大會列表……….…028

表2-2-2：亞細安(東盟)客屬聯合總會歷年懇親大會………..030

表2-2-3：沙巴州客家公會列表……….032

表3-1-1：沙巴各華人方言族群統計……….053

表4-1-1：「廣東華僑華人社團負責人研習班」參與社團名單………...071 表6-1-1：〈2003-2009 年斗湖客家公會麒麟團出隊紅包收入及開銷紀錄〉….160

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第一章導論

1980 年代的臺灣社會經歷了政治開放、社會轉型之後，在各類蓬勃不斷的社會運動及本土化運動浪潮中，客家逐漸由少數菁英或民間零散論述走向大社會公共議題，在國家政治舞台上展現其集體動能。臺灣客家由「隱形的客家人」到

「無處不客家」，在短短十餘年間達到了法、政、學公開化的地位，成為臺灣社會的顯形要素之一。在這個過程中，臺灣客家展現了動員號召族裔成員的強大力量，國家也在此間調整了其作法，體認了臺灣社會內的多元文化成分，體制化了國內族群文化政策架構，某種程度上算是被動地回應了過去客家群體的訴求。而在2001 年以後國家陸續設立之中央及地方層級的客家事務機構，可說是將客家社會文化的發展納入國家整體施政之中，藉由國家的力量及資源，主動地打造施政者心中的當代客家圖像。以中央層級的行政院客家委員會來看，該會成立十餘年來，以豐沛的政府預算推動各項客家政策，包括客家人口基礎資料調查、客庄文化資源普查、推廣客家文藝、客家語言復甦、奠定客家研究基礎、推動客家特色產業、客家文化生活環境營造、建構國際客家交流平台等，可以看得出這些施政的企圖除了在「找出」客家「族群」與「文化」的形質內涵以外，同時也在「打造」何謂客家。此外，這十餘年來在國家的支持下，許多大專院校紛紛成立客家研究相關學院系所中心，投入研究人力深化客家論述、建構「客家學」。在如此的政、學相輔的背景之下，臺灣民間客家也有其回應及參與此新一波客家社會運動的方式。簡單來說，在過去二十餘年來的發展趨勢中，我們可以看出國家與人民在對於「何謂客家」、「如何客家」上，似乎產生了主動性與被動性的角色上互換，這之間的辯證關係如何是值得研究者注意的。

臺灣客家在取得國家高度以後所推動的客家政策已然延伸出國家疆界。行政院客家委員會以客家之名，與世界各國內部的客家移民後裔、社群組織，展開了愈來愈多的連結，除了前進中國「原鄉」以外，目前以走向東南亞最為顯著。此外，臺灣學術界在累積了相當的本土客家研究後，亦配合國家政策走向國際客家研究，尤其是對東南亞區域的客家，已累積不少成果。臺灣客家研究者的「東南亞客家知識」也自此逐漸建立，並與臺灣客家研究傳統展開對話。基本上，學者們都體認到東南亞地區的「客家」意涵顯然與臺灣一般對於「客家族群」的界定，

在形貌與內涵上皆有程度不等的異同。

筆者過去關注的現象主要聚焦在國家力量與族群文化發展之間的關係，包括了當代臺灣原住民在國家行政體制下如何透過文化復振及傳統再造，以界定自我族群文化邊界與內涵，並探討族群文化傳統與國家法律的對話。客家是臺灣社會中另一顯著的族群，在其社會運動階段之後緊接而來的文化運動中，客家也面臨了界定自我形質構成的階段。客家自隱形至顯形的過程中，我們看見了族群與國家間的動態對話過程。很明顯的，當代國家社會中的「族群」，其出現之樣態，

實乃反應出所處環境的政治經濟及社會文化條件。以臺灣的南島語系原住民族及

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漢語系的客家族群過去二十餘年來的發展來看，兩者的政治社會及族群文化運動皆有類似的軌跡可尋，在當代多元文化國家體制下的族群文化發展也有許多類同之處。人類學在研究人類社會廣泛現象之時，著重的是對「文化」的理解與詮釋，臺灣社會族群文化發展現象，更能提供我們進一步探討何謂「族群」及「文化」。基於上述的背景，筆者打算以過往臺灣研究經驗為基礎，延伸至東南亞地區進行人類學的比較研究，並以馬來西亞客家華人為主要研究對象。欲將臺灣社會與東南亞社會進行人類學式的比較研究之前，我們首先面對的是對當地華人社會的界定。因此，本研究將以前人累積的研究成果為基礎，進一步探討東南亞華人社會的性質。

回顧臺灣學界在過去幾年對東南亞客家研究成果可發現，至少建立出包括會館組織（見如黃賢強2011、利亮時 2011、王力堅 2011、黃淑玲與利亮時 2011）、

聚落發展（見如陳美華 2011、安煥然 2011、張曉威與吳佩珊 2011）、產業（見如李偉權 2011、張翰璧 2011、林育建 2011）、宗教信仰與家庭（見如張維安與張容嘉2011、黃子堅 2011、林開忠 2011）等幾項研究主題。透過這些主題的研究，探討新、馬地區客家社群的政治、經濟、文化演變過程，以及在該過程中，

客家作為一種族裔範疇所體現的意義。然而，其中大多的研究，多以馬來半島為主，聚焦婆羅州島之砂勞越（Sarawak）及沙巴（Sabah）兩州的研究相對較少。

但若單就沙巴來看，許多討論新馬地區華人社會或客家社會的論著中，沙巴似乎不時被賦予某種特殊的位置，諸如沙巴華人乃有計畫的家庭移民，不同於其他地方的華人移民型態；客家構成沙巴華人社會的主體，客家話取得當地華社通用語的地位，這是全馬（甚至中國以外有華人移民的各國）都少有此現象的州屬；此外，沙巴客家社會在移民史上與基督教會的特殊關係是許多海外客家移民地區中所未見的。諸如此等「特殊性」，讓筆者產生了興趣，經過初步調查卻發現對北婆羅州華人社會的專論相對而言較少。因此，本研究以沙巴客家華人為主要對象，

進一步釐清諸如會館、教會、宗教、語言、及跨國交流等在沙巴華人社會所扮演的歷史及當代角色，除了探討其中族裔認同之性質及角色的演變過程外，亦進一步釐清理解國家、跨國等力量對文化的形塑及影響，以及「族群」與「文化」認同之間的關係。

許多東南亞華人的研究均指出「方言群組織」或會館在早期東南亞華人社會中的重要性，其表現出當時盛行的「方言群認同」。會館是馬來西亞客家人主要的社團，其主要功能在照顧同鄉、提供住所、代尋工作、支持華校或報刊等，可說是地方權力機構及文化中心，透過會館的活動建立其特有的文化與認同體系 (蕭新煌等 2005：185-219)。「方言群認同」直至戰後馬來西亞建國後逐漸衰退，

取而代之的是華人認同。此類論述基本上已成為許多研究者的基本認知架構，大家也習以為常的使用「方言群」的概念來指涉諸如客家、福建、海南、潮州、廣東等社會群體。然而，筆者以為，在討論人類社會群體認同時，我們應對「方言群」概念的使用更加謹慎，否則可能會掩蓋許多值得我們瞭解的事物，因為這涉

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及語言如何作為群體認同標誌之間的辯證關係。

與馬來半島各地客家會館有所差異的是，沙巴（Sabah，舊英屬北婆羅州 British North Borneo）雖然在 1886 年就成立了客家組織，即東海岸山打根 (Sandakan)的鵝城會館，後來更名為山打根客屬公會，但除此之外全州未見有其他客家組織的成立，時序及規模上無法與馬來半島相比。那麼，在會館未普及時期的沙巴客家認同存在的樣貌及可能性是甚麼？有研究指出，沙巴西海岸的客家人與巴色教會有著密切關係，該地區客家居民都是透過教會與政府進行交涉，這可能是西岸客家組織較晚出現的原因(黃子堅 2011：367-402)。換句話說，當時的教會提供了類似會館般的功能。也有研究者指出，教會呈現出強烈的「客家性」

(張德來 2002)，甚至宣稱巴色教會是客家認同的堡壘(黃子堅 2011：394)。雖然巴色教會被視為維持及促進客家認同的機構，但實際上並非所有沙巴客家華人都是基督徒，也有不少客家人並非透過巴色教會移民計畫而落腳沙巴。早期東海岸地區客家基督徒也較西海岸來得少，在缺乏會館的情況下，當時客家認同存在與否值得探究。此外，張德來(2002：64)指出，1940 年代成立北婆羅州客屬公會的工作主幹其實是巴色會的客家基督徒，因此客家公會的立會精神與哲學有所不同。

但張並未進一步闡釋由基督徒成立的客家公會與其他公會有何不同，以及當時基督徒領袖推動的「泛客家運動」為何。透過檢視過去至今巴色教會及客家會館之間的關係，我們將能知道沙巴客家社群的分述與合流。

無論如何，曾經被視為體現客家認同的教會及會館組織，在馬來西亞建國後面臨新的發展。1960 年代沙巴各地陸續成立客家會館的同時，巴色教會也開始拓展業務向非客家地區宣教，逐漸加入其他華人群體及原住民的成分，最後導致巴色教會作為一個「客家教會」的基礎產生質變。那麼，原先教會所負起的客家認同堡壘的功效，或已然消失，或者轉移至客家會館，或者其實它們並存著，值得進一步研究。誠如林開忠與李美賢（2006）所言，客家血統與客家認同之間沒有必然性，客家認同或客家意識在東南亞，常只是附屬在華人認同之下。這是在馬國建國後華人必須面對的政經結構下最常有的在地回應。也因此，Carsten(2005：

74-75)認為華人對「方言群差異」的知識，及去認知或表述「方言群」間的微小差異，其實只是表達華人性（Chineseness）的另種方式，華人參與各式會館來表達此種認同，這種共享的知識，被用來再次確認更一般性、更具包容性的華人認同。但也如林、李及Carstens 的提醒，在跨國媒體及人員資訊流動快速的今日（如族群文化知識的傳遞），新資訊可能產生新認知，客家認同或意識仍具有變動的可能性。

總之，沙巴作為馬來西亞國內唯一一個由客家形成華社主體的州屬，在移民初期乃由西方教會計畫性移民，所形成的農業社群主體，在缺乏會館及公司組織的時期裡，教會主導了人們的生活；此外，又有另一部份非基督徒的契約勞工及自由移民進入。在這樣的組成下，在地華人社會及客家社會之性質，在過去百餘

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年間，經歷了移民、殖民、獨立建國的過程，其與原鄉之間的政治、文化、經濟等的連結，對其社群生活產生了什麼樣的影響。透過客家會館、教會及其相關跨域網絡的研究，筆者期望進一步理解沙巴「客家」在過去與現在的意義。他們以怎樣的方式來理解外界（學界、社會組織、跨國網絡）所建構的「客家」及華人世界。

東南亞地區是華人移居海外的重要區域，早期華人稱之為南洋。「東南亞」

作為一個區域的出現，其實是二次世界大戰期間以美國為首的盟軍所劃定的軍事行動區域。這區域內族群文化複雜多樣，除泰國以外，域內多屬原西方各國殖民地，戰後此區域各殖民地陸續獨立建國，本區又被賦予圍堵共產主義擴散的任務。

戰後至今，包含人類學在內的各學科對東南亞的民族誌及知識的積累相當豐富，

也產出不少重要研究走向及理論，而這些知識經常產生跨學科的應用，並不侷限於人類學。由於殖民歷史的緣故，西方統治者透過強制的力量，將各個在地社會文化劃歸在一個政治單元中，這種多族群文化併存的現象，吸引不少學者注意，

馬來西亞便是其中之一。Furnivall（1967[1939]：446-469）在戰前便提出的多元相斥社會（plural society）概念，可說是針對東南亞殖民地社會文化觀察的先聲。

馬來西亞國家內部的族群多元現象，來自於殖民時期的殖民行政之規劃，馬來、

華人、印度等裔人群為殖民政府安排在不同的政治經濟部門。馬來人雖有英殖民官方所賦予的各項優越地位，馬、華、印三人群基本上無太大關係，彼此間無經濟上的競爭，也無社會上的融合，更無政治權利上的鬥爭。換言之，各族群之間保有經濟或職業上的獨立，各群體保有自我的文化、語言，只有在市場交易空間產生互動。這個理論模型曾盛行一時，但隨即面臨困境，尤其是對於馬來西亞 Baba 群體、印尼 Peranakan 群體涵化的解釋出現困境，更無法解釋沙巴境內各種人群的互動與交流。換言之，其實文化及人群單元之間的分裂並非全面的，也因此我們必須從政治、經濟、社會、文化等各面向來詳細檢視馬來西亞的多元社會 (Wertheim1980[1964]:104-120)。雖然，馬國內部馬、華、印三大群體的分立仍舊有其社會事實基礎，但過往許多研究者將馬來人、華人、印度人視為三種不證自明、內部同質的範疇，反倒忽略了族群(意識)性（ethnicity）乃是一種歷史過程，

有其生成的各項條件(Nash1989：21-60)。雖然過去學術上可以列出馬來人的各種文化特質，但其實馬來人本身並無社會凝聚性及形成文化社群。華人及印度人內部也是各種來源都有，這些範疇都是國家建構用以對照不同社會人群的。馬來種族（Malay race）其實是被發明出來的，是在馬來人與華人、殖民政權不斷對話中被重新定義出的，同時也是因為移民而來的華人越來越多，馬來社群為了凝聚群體而打造的集體認同，後來更發展成文化復振運動，確立何種文化是屬於馬來人，以強化馬來族群意識。換言之，馬來人是參照華人性（Chineseness）來建構其馬來性(Milner1998：151-169)。但同樣的，即便是東南亞華人，也不是一同質的整體。這在過去的東南亞華人研究中，經常為研究者所忽略。華人移民來源的多樣性，以及文化上的差異，大多時候被華人作為一種人群範疇而掩蓋，從而以

「海外華人」或「離散研究」的角度來探討華裔移民的政治或文化認同現象。但

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當我們以離散（diaspora）概念討論「跨國」的人群與文化之時，通常是指因政治、經濟等各種因素而離開原居地的族群。離散討論的不只是「人」的移動，更關乎文化。在今日談論東南亞或馬來西亞華人的國家∕族群文化認同時，筆者認為我們更應在意的是人類學意義上的「文化」為何。

要瞭解華人內部的異質性及同質性，及其在歷時性上的演變，我們必須回到移民史的脈絡來看。「方言群研究」的傳統提供我們一個重要的切入點。關於華人方言群認同的研究不少，其中又常以方言群組織即會館作為方言群認同的討論標的。最早在東南亞社會建立方言群組織、會館的就是所謂的客家群體，此乃因應其自礦區、鄉村流動到都市面對其他優勢華人群體，才有了成立會館組織以保護群體利益的動機，會館不只是凝聚客家移民的象徵，更有實際功用，包括社會文化事務、宗教、福利、物質資助、管理會員行為，是個重要的社會控制機構。

會館組織在戰後面臨很大改變。所在國的本土主義興起，中華人民共和國建國（導致沒有新移民來源），本土民族主義要求華人效忠居留國。會館功能因此改變，

把焦點放在本土，並強調客家的團結(Yen 2008：379-396)。在談到東南亞華人社會的形成與發展時，麥留芳（1985）《方言群認同》一書最常為學者引用。麥氏的觀點基本上認為以方言作為移民群體的界線是早期星馬華人的社會分類法則。

同族聚居與族群經濟，都勾勒出了方言群的政治社會文化生活空間。此外，私塾或會館所提供的方言教育，也建構了對自我方言社群的想像。早期各個方言群的界線清楚，今日的「華人」概念尚未發展出來，但各方言群之間仍有諸如宗教信仰、居處法則、婚喪禮等的共享文化基礎(Tan 2004[2000]：44-45)。

麥留芳（1985）指出，造成方言群衰退的主要因素有，1920 年代中國在五四運動後，開始推動新式教育，白話文開始普及，星馬華人學校亦開始採中國國語教學，沖淡了方言群認同，同時使得方言群間的通婚變得普遍。另外，日本統治星馬的四年之間，華人各群體產生凝聚力，減弱方言或祖籍的差異。這些都使得各方言群本來已很脆弱的合群行為更趨弱化，加速了方言群認同的消逝。因此，

他認為研究華人方言群的互動型態適當時代便是1920 年以前。1950 年代末，馬來亞華人之間有了新的合作基礎，或新的社會認同，也就是代替方言群認同的另一種語言群的認同，即英語群與華語群的認同。此語言群認同可以說是華人移民土著化過程中，所產生的一種新社會群體意識。麥留芳對於方言群的定義是「操相近方言的社群。原則上指那些依循原籍地域分類標準去組成正式社團的群體，

但也包括那些不屬於這些正式社團的群體，只要他們都操相近的方言」。那麼，

操相近方言卻不屬正式社團者，何以成一方言「群」？麥留芳認為「方言群認同是有關社群其心目中共同享有的一個意識」。換句話說，麥氏認知到群體意識的存在才是成「群」的關鍵。雖然他提到，方言分類是由各方言群本身在主觀上去界定，但他的研究主要是透過人口普查資料及金石碑文為材料，能夠呈現出當事人怎樣的主體性思維到什麼程度，也值得保留。

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方言其實是語言學上的分類，如福建、海南、潮州等語言，都可歸於漢藏語系或漢語方言範疇下。如同用來指涉部分島嶼東南亞及大洋洲區域原住民語言的南島語系概念，卻常被誤用為南島語「族」。以這種概念來指涉或理解特定社會，

在人類學研究上並不具意義，因為「語族」並不意味著「認同」的概念，也不具

「民族史」意涵，人類學強調的是在此語言範疇下的社會互動、歷史記憶、文化內涵等意義。使用同一方言並不必定能組成群體（如沙巴華人社會中客語所具有的通用語地位，但許多客語人口並非客裔，也未參加客家組織），諸如信仰、地域等因素都能切割方言而形成群體（如教友群體及非教友大眾）。也因此有研究者以「鄉團組織」指涉東南亞的華人社團(劉崇漢 1998：379-417)。或有些華人社團在早期確實就是一個方言群體，以方言作為群體界線，並以之進行集體行動。

但更多時候是有許多研究都在沒有精確界定下便使用方言群概念，並將方言群認同等同於客家認同，這容易造成理解上的混淆，值得我們注意。以沙巴而言，客家方言組織雖在後期可能改名為客屬或客家公會，但不意味著其成員對該組織的理解都是一致的，其中可能經過的轉變及認同協商，更是值得我們深入探討。此外，也有些被視為屬於來自客家地區的方言組織或鄉團組織，並未加入客家公會，

這其中又呈現出怎樣的族群知識？所謂的方言群，其實是他稱，亦即外在用詞，

當事人自身的認知為何，在方言群分類方式下其實看不到。方言群的差別只有在華人內部才會產生意義，同一個方言群內，人們還是可以根據更小的單位來分辨彼此的異同。我們想要瞭解這些人為何自稱「客家」、如何理解「客家」，在研究策略上就必須意識到客方言群與「客家」之間在歷時限上的差異及當事人在理解上的動態過程(蕭新煌等 2007：568)。

基本上，無論是所謂方言群組織、地緣組織、或會館，針對華人社團的研究提供了我們理解華社的一條重要途徑。面對戰後以至馬來西亞建國後的政治經濟環境，華人在政治傾向及文化認同上也經歷了轉變。一般都認為華人性的彰顯退去了原來方言群體認同的色彩，換言之，因為在地的歷史、經濟、政治結構上的限制，使得東南亞的客家認同或意識通常都很隱性。雖然有很多客家會館的研究假設了會館是一個社會或族裔集體的表徵，但在蕭新煌等人對東南亞客家會館進行的討論中發現，會館作為一種社會組織，的確是理解東南亞客家在地生活適應及演變的絕佳途徑，但也提到，就客家會館的表現來看，客家族群性格其實並不清楚，客家意識也有待加強，客家認同隨世代弱化，客語流失嚴重，會館沒有那麼在意把客家文化復興和認同當作是組織宗旨(蕭新煌等 2011：185-219)。因此蕭新煌等人對於會館是否創造出客家認同持保留態度，因為在會館內保存客家文化實踐，與將客家集體認同表現在會館外的公共領域裡，是兩件事情。城市地區各種客家會館的活動中可看見客家意識或客家性，會館透過教育、文化、宗教活動來提倡客家性，但受限於外部結構因素，他們能做的只是展演方言差異，而這只是形成族群認同的最初階段而已(Hsiao and Lim 2007：3-28)。

人類學的族群研究，或更能說明馬來西亞的現象。McKay and Lewis（1978：

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412-427）很早就指出人們常將族裔（ethnic）的概念混淆使用，因此他們主張將族裔認同（ethnic identity）分為感知（awareness）及意識（consciousness）兩種。

族裔感知（ethnic awareness）亦即個體知道自身具有的族群特質，但並未將之視為比地域、生物的、社會的等特質更加重要的地位，即無在程度上的優越。此種認同來自個人在組織中的互動或大社會範疇中成員身份的感知等等。族裔意識

（ethnic consciousness）則不但是被個人所知曉，且被其視為是極重要的特定族群特質，且會影響其他社會、文化等屬性。在個體表現的程度上，意識較感知更為強烈與積極。此外，他們也將族裔的結構區分為族裔泛類、族類（ethnic category）

及族裔群體、族群（ethnic group）。在族類（ethnic category）中的人們雖具有某族群特質，但不具有隸屬感（belonging），並未將此共同屬性當作重要的社會互動基礎。反之，族群中的人則企圖以此族群特質作為互動的基礎，成員具有隸屬感。族類與族群的概念也跟別對應到張維安(2013：ⅲ)之「自在族群」與「自為族群」概念，差別都是在意識與行動的程度及形式上。

蕭新煌與林開忠也注意到了族裔成員間的差異性，他們認為，因為馬來西亞的政治因素使然，客家公會似乎不具促進其成員之客家意識的功效，客家認同或意識，只存留於各個客家公會及家戶場域中，而且僅侷限在老一輩身上，年輕世代的生活及工作與客家幾乎無涉。客家似只是一種根本賦予的歸屬性質，或待某種社會情境中才有可能被建構成族群認同。而從客家公會的研究顯示，公會組織雖想要促進客家意識，但最多只達到方言群社會文化上的差異認知而已，其客家意識尚未發展出來，不同於臺灣客家發展成訴諸集體行動爭取政治權力的群體。

在馬國，客家是一個族裔泛類，而不是一個族裔群體。雖然各方言群都有各自的組織團體，但其真實的功能很少是關注在成員的集體意識上(Hsiao and Lim 2007：

13、23-24)。

從這裡我們也可以發現會館間的世代落差，年輕一輩的生活或工作與客家關連不大。會館偶爾會吸引年輕人出席的場合，通常是頒發會員子女的年度獎助學金，或舉辦文化或娛樂性活動（如書法比賽、歌唱比賽等）時，雖然主辦人在致詞勉勵時常會提到發揚客家文化，但活動內容與客家一點關係都無，遑論傳遞什麼族群文化知識。張維安與張翰璧（2005：125-150）曾針對中央大學馬來西亞客家學生的客家意識進行研究，他們發現馬國客家學生即便在公或在私領域，都不會表現出客家文化意識，因為客家認同對這些年輕學子並無社會上的重要性，

也無涉日常生活。這樣的現象跟會館本身的看法相左，但這種對立呈現了世代的差異。在會館活動的多是老輩客家，年輕客家很少參與這種傳統組織的活動，當會館表示注重客家文化關心客家族群的未來，並希望透過會館活動保存客家認同的同時，年輕客家參與跨方言群或跨族組織的機會卻是越來越多。

當今馬國客家公會的成員多是中老輩人士，極度欠缺年輕世代的參與，這是多數客家公會所面臨到的情況。隨著老一輩的逝去，在接受非（母語）方言教育、

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跨方言群的通婚、城鄉移動、以及社會互動增加的情況下，馬來西亞華人也確實出現由方言至華語的母語轉移的現象(洪麗芬 2007、2008；王曉梅 2008、2009)。

這些其實牽涉到「母語」概念的演變，但大多數非語言學領域的研究，在討論東南亞華人文化變遷中談到母語時，指的是華語。客家福建等語言，其實被放在方言範疇。但即使這些研究認為，在華人認同優於其他認同的今日，華語就是華人母語，他們卻也忽略了方言對華語的影響。換言之，華人並不是單純直接從方言轉用另一種語言，而常是以原有方言知識與習慣來學習及使用華語。也因此產生了許多變體華語（如新加坡華語、臺灣華語）。同樣的，客語是沙巴華人社會中最多人使用的，但吳曉慧(2008)卻發現，現在的沙巴華語其實是「客化」華語，

亦即當華語與客語接觸後所產生的語音變異與變化性。

林開忠與蕭新煌指出，客家雖是馬國華人中第二大群體，但只有在如沙巴古達、砂勞越石隆門等客家佔多數的地方，才能發現客語(Lim and Hsiao 2009：

49-80)。在多數情況下，這都可以用客語並非商業語言而有其使用上的限制來理解。客語雖是馬國第二大華語方言群，但客語有太多的次方言彼此無法相互理解，

很難將各種客方言整合在一個語言底下。此外，馬國偏重馬來的教育政策，促使華教領袖將華語當作全體華人的母語來推動。新加坡華語節目、臺灣流行音樂、

中國崛起之現象，都加強了華語在馬國的地位與重要性。在此脈絡下，華語、粵語、福建話都成了華社中有力的語言，導致客語與客家認同變得更加邊緣無聲。

客語在公共領域沒有空間，卻可能在家庭中被保留了下來。林開忠與蕭新煌基本上認為，城鄉與方言分佈的重疊，決定了客語的命運。除了在如鄉村這種客家佔多數的地區之外，客語已經限縮成家庭及私領域的溝通工具。但他們兩位也同時提到東馬西馬的差異，在西馬，客家通常與廣東、福建混居，而在東馬砂勞越沙巴兩州，客家是形成社會中的主體。換言之，居於多數的地位，是否情況有所不同？但由林開忠（2011：403-443）針對沙巴及砂勞越的客家家庭研究來看，即便在客家形成多數的地區，客語取得了通用語的地位，但還是有城鄉差異存在。

由方言轉向華語之語言變遷脈絡來看，其實反映出馬國國內及國際政治的演變。當代馬來西亞非都會地區的客語社群，面臨了怎樣的語言環境？在方言走向式微的情況下，除了祖裔╱移民記憶以外，宣稱客家身份有有何意義？是否另有其他途徑或族群文化特質能被挪作群體代表的可能？若說華語取得了壓倒性的優勢，除了語言以外，客家食物作為展現客家文化生活的指標，在馬來西亞華人社會中，卻不如臺灣「客家美食」能發展成族群表徵之一，而不具有太大的意義 (林開忠與蕭新煌 2007)。但我們在華社、客家社團中看見標榜客家的食物與活動，

還是有其參與在地與跨域活動的脈絡及意義，只不過那或與臺灣族群經驗中以食物作為族群的象徵有些差別。

由目前累積的會館研究來看，至少在當代，會館並未發揮其群體認同的功用，

會館似乎成了方言群時代的遺證。不過，在沙巴，客家會館的發展似乎不如其他

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地方如此蓬勃，其他地區會館的研究成果能夠提供我們對沙巴有怎樣的理解，需要進一步查證。除了山打根地區曾在1886 年設立鵝城公會（後改為山打根客家公會）以外，沙巴一直到1940 年代才受到了新加坡南洋客屬公會的鼓動，於沙巴西海岸的亞庇成立了北婆羅州客屬公會（後來的亞庇客家公會），但州內多數客家會館大多是在戰後1965 年沙巴客屬總會（即後來的沙巴客家公會聯合會）

成立之後，才陸續因應成立的各地客家支會，而那也是馬來西亞建國以後的事了。

若不以客家為名者，則尚有戰前成立的山打根東安公會、建國後成立的沙巴大埔同鄉會。為何山打根東安公會（東莞、寶安）獨立於山打根客家公會、也自外於 1965 成立的沙巴客屬公會？而 1967 成立的沙巴大埔同鄉會為何不以客家為名，

也未加入客屬公會？此外，也有不少被視為客屬如籍貫為龍川者，反倒宣稱自己不是客家。是否如林開忠與李美賢（2006）所言，許多會館已不再堅持地方語言，

例如砂勞越客屬公會，因為會員所屬的客家話有很多種，有的無法相互溝通，所以只好採用共通的華語。我們應該探究的是，這些無法相互理解的次方言，如何共享同屬「客語」這樣的意義範疇？又如何共享同為客屬、客家族類、甚至作為一族群？陳美華（2008）指出，1970 年代馬國一共成立了 11 個全國性聯合社團，

其中有四個是「客家」的，客聯會是一個跨次方言群的聯合性團體，她也指出華人認同優於族群認同或次族群認同（方言群認同）是華社的共識。其實這就是人類學族群研究中所謂的階序性認同現象，位階高者含括位階低的認同。但是，此認同階序架構的建立過程是如何順利的達到，每一認同間如何有效（永久有效或有時無效）連結，階序的穩固性及裂解性的客觀及主觀基礎為何，當事人在每一階認同的自主性如何，卻少有學者指出，似乎一切理所當然。我們應該注意客方言間的差異，對於客家會館成立的影響是甚麼，戰後的「泛客家運動」與各類客屬會館間的關係是如何，都值得探究，以進一步釐清在沙巴何謂客家，階序性認同架構中的客家又是如何被共享。

關於沙巴客家會館的發展史，有一些研究指出，此乃因沙巴客家與巴色教會特殊的歷史際遇導致(參張德來 2002；黃子堅 2011)。而談到客家與基督教會的關係，首先引人注意的便是 Nicole Constable（1994）在香港的研究。早期香港新界崇謙堂的客家移民是進到強大粵人宗族的地區，因此崇謙堂有著非常強烈的客家認同。而其所表現出來的客家認同，並非來自早期廣、客之間的政經鬥爭或階級問題，而是來自基督教。新界客家面對著被其他漢人質疑其漢人純粹性，以及代表外國的基督教友等雙重污名，但在其所在的狹小鄉村裡根本無法逃開客家認同，只能選擇以基督教正面詮釋客家認同。因此，崇謙堂的客家基督徒透過性別角色、客家教友公墓的建造等，在言語上及象徵上表現出非常強烈的客家認同。

此外，由於香港崇謙堂客家基督徒不接受一般漢人的宗教習俗，因此得面對其他非客漢人對其漢人身份的質疑，認為他們是外人。客家基督徒們在批判及反對某些非基督徒宗教實踐的同時，也讓自己保有掃墓及風水觀這類不涉及宗教信仰的世俗性漢人習俗，藉此維持其漢人認同，並以之證成其漢人身份。由非漢人、外國人的雙重污名，發展成客家與基督徒的雙重認同。有些學者以宗教作為族群意

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識研究的重要面向，發現在某些案例中，宗教可以加強族裔認同（如錫克教徒或猶太人），或者，透過改宗的方式，脫離一個被污名化了的族裔認同（如印度教中最底層的穢民階級改宗至基督教或伊斯蘭教）。也可以看到馬來西亞華人即便改宗伊斯蘭教，卻仍跨越不過族群界線(Nagata 1981：87-116)。但在中國客家的例子上，做為被質疑血統不純或非漢人的客家，又改信了屬於外國人的宗教，似乎背負了雙重污名。不過，我們也看見了，在Constable 的香港研究案例中，接受新宗教這件事，使得客家既加強了群體的凝聚力，也維持了群體認同。除了基督宗教以外，也有學者以傳統華人宗教儀式角度切入，發現馬來西亞華人對宗教儀式與慶典進行再創造，以作為對抗國家主流馬來文化的工具，並且藉以凝聚華人我群(DeBernardi 2004)。顯見宗教確實在族群意識形成或變遷中，也能扮演重要角色。

在基督教方面，Constable（1996）認為，該教至少在三方面影響了客家認同：

1.它建立了客家認同被視為重要的社會脈絡；2.它提供了客家認同持續下去的理由；3.它影響了客家認同的形式。或許更重要的是，在崇謙堂宣稱客家認同是人們連結漢人與基督認同的方式，藉由宣稱客家來宣稱自己可以同時是漢人與基督徒。由此來看，香港案例中的教會，同時是客家認同的來源以及載具。她進一步指出，崇謙堂及香港或其他地區教會中客家認同的存在，是因該認同乃社群認同的內部固有因素，而崇謙堂的客家認同之所以能維繫著，乃因它是在與歷史中是與基督教一起被建構出來的(Constable1994：160-164）。客家基督徒的華人認同能夠被維持，是因為教會提供了加強祖裔與世系觀念的環境，崇謙堂在維持其客家、漢人、及基督徒認同之中，似乎也呈現某種矛盾。客家、漢人、基督徒認同總是在教會與村落的脈絡下不斷進行再宣稱與再協商。換句話說，Constable 似乎認為產生客家認同的可能性，原就存在客家社群中，只是有待激發或在需要的情境下建構出來，但這個可能性的內部固有因素為何便值得我們探究了。

沙巴客家基督徒社群的形成同樣是巴色差會的功勞。1880 年代初期，英屬北婆羅州渣打公司為開發沙巴，透過巴色差會自中國廣東分批引進善於農耕的客家基督徒，透過幾次移民計畫的施行，客家基督徒在沙巴形成大規模的社群。巴色會作為一個宗教社團，從在中國傳教時期，以及後來的沙巴移民計畫來看，其種族及方言的組合保持著一定的純粹度直到1970 年代。張德來認為，巴色會可以說是一個「客家方言組織」，也因為客家基督徒所展現的宗教狂熱，巴色會無疑是沙巴最有凝聚力的客家人組織。沙巴的巴色教會在1920 年代取得自立的地位，由當地客家人自行運作教會事務及宣教事工。隨著基督徒移民日漸盛大及鐵公路網的建設，與教會擴張、客家墾殖區擴張產生連帶關係。黃子堅指出，

1900-1920 是華人教會發展期，隨著鐵路通車，巴色會在沿線建立許多以客語進行禮拜的教堂。天主教及聖公會也有許多華人信徒，也以客語對華人進行服務(張德來 2002：41-42、385-387)。這也是研究者認為沙巴西岸缺乏客家會館組織的原因之一。張德來指出，1884 年起山打根成為首府，同時也是出入境港口，迫

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切需要客家方言社團。但在其他區域，「客家省份主義」有所約束。在古達及西海岸，客家方言社團的重要性及存在意義，被基督教巴色會所遮掩，因此山打根以外的地區往往沒有創辦純粹性客家社團的迫切性(張德來 2002：64)。

上世紀的前二十年，除了是教會發展之重要時期以外，也是英語教育開展的重要時期。而巴色會、聖公會幾乎都是客家教友，教會學校學生亦來自教友家庭，

1920 年代客家人士開始佔據公部門職務。1926 年巴色自立會獨立，教會全部都由客家移民及傳教者來運作，日後客語也成為教會及學校的主要用語。張德來認為，巴色教會在上世紀1920 年代中所展現出的自治傾向，實乃反映了「自立傾向的客家文化風格」。而黃子堅也提到，透過英語教育上升至白領階級，代表往後世代逐漸離農進入都市。農業經濟模式將被丟棄，客家認同在受英語教育的客家人中開始衰敗。英語在巴色會客家基督徒中一直佔有重要地位，客家能夠主導了公務員及歐商的白領工作，並不只是因為客家是沙巴華人最大方言群，同時也是因為客家所傾向的英語教育所導致。黃子堅認為，有兩個歷史因素使得沙巴客家如此強烈傾向英語教育或一般教育。第一，客家與基督宗教的初遇。客家在 1840 第一次鴉片戰爭時便開始接觸基督宗教，接受其教育。太平天國之亂導致客家遭清廷懷疑，不少客家人隨巴色教會來到沙巴，其中許多是太平天國事件的相關者。教會提供他們再度受教育的機會。第二，沙巴客家有女性家屬的比例高於其他方言群。客家是家庭移民，其他方言群則多是單身而來。客家女性多，舉家而來，代表客家小孩形成了學校學童的主體。1950 年代，先前受英語教育的客家人，開始要求提供英語禮拜，1980 年代，獨中生增加，華語較流利，要求增加華語禮拜。至此，教會在原來的客語禮拜以外，先後加入了英語及華語的服務，教會的客家認同不斷受到損害。再者，通婚，以及因教會與學校的擴張而有非客家（其他華人方言群、當地原住民族群）教友的加入，甚至在1980 年代設立了培養原住民教牧的神學院，這些發展均改變了後期教會的客家認同(Wong 2003：145-160)。

關於教會與客家認同之間的關係，黃子堅認為巴色教會對客家認同之維持有貢獻，可以從兩點來看。第一個是物質文化中的食物。他認為教會在華人日常生活中幫忙引進許多客家特色，例如客家食物之蛋捲、肉圓、釀豆腐、扣肉，且都成為沙巴的經典中華料理。巴色教會對客家的另一主要貢獻在於客語的推廣，教會強調客語的使用，確保客語傳播到沙巴其他地方(黃子堅 2011：381)。許多研究也都提到，語言在客家認同之間被賦予相當的重要性，但是，我們應該細究教會當初選擇客語作為傳教語言，是有意識的嗎？是偶然還是必然？以客家移民基督徒作為主體的沙巴巴色教會，教牧都是客家人，後續移來加入者也是教友親屬家族，意即全是客家方言使用者。若能證明，客語之使用，是在與其他語言競爭下脫穎而出（如後期與英語或華語的競爭），或才能證明教會有意透過傳教語言之選擇來維持客家認同。不然，應該只是無意間促成的。黃子堅提到，教會被視為客家認同的堡壘，是因為百年來教會一直在沙巴透過教會各類活動（尤其是禮

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拜及學校）中，扮演維持客家認同的角色。在談到山打根時，黃也認為透過鵝城會館的建立，客家認同能夠被保存及維持。但他也指出，教會不曾強調其主導，

或有計畫地去增進客家認同。但因為教會根源本質在於客家（來源地、主要教友群），因而凸顯了教會在客家認同上的角色。黃認為，這些就是客家認同的機構化，無論是語言或活動，都成了加強沙巴華人族群認同的工具。相較於此，香港崇謙堂客家基督徒案例中，客語在當地客家教會中的使用，卻表現出具有相當的意識及目的性。教友們堅持那是個客家教會，必須要使用客語(Constable 1994：

72)。雖然如此，香港的客家教會仍舊面臨的語言的困境，堅持使用客語意味著排除了非客語對象，包括客家的年輕世代。但若放棄客語的使用，又產生了客家認同維持上的問題。這一點與沙巴巴色教會的處境相同，教會為了擴張只得吸收不同語言的教友，而馬國的多源流教育體制，更使得教會必需滿足不同語言教育背景的教友。

一般來說，巴色教會在1920年代自立後，在聖會與學校數量上不斷增加，造成客語在其會員及學生之間擴張，強化了客家認同。聖會及學校數量增加，吸引了許多非客家人參加，包括非客家華人及原住民。但我們可以細究的是，所謂的強化了客家認同，是為何義？如何強化？當時客家認同的對立面為何？與其他方言群的社會關係又如何？是強化了客家對自身的認同，或者包括強化了非客家對客家的認同？沙巴客家做為當地華人社會的主體，需要如何展演其客家性？城鄉地域及公私領域又有何分別？沙巴客家基督徒的客家認同體現的範圍是什麼？

或者說，要對比的社會範疇是什麼？若有明確的對比情境，群體認同方有需要，

也才有發揮的空間。Constable研究的香港崇謙堂客家基督徒在與村外人士互動時

（除非互動對象是香港客家組織或其他客家教會），基本上是無涉於客家或基督徒認同。換言之，這兩種認同的重要性與意義，是體現在村內的。這與Carstens 所研究的馬來半島布賴(Pulai)地區的客家情況剛好相反。布賴是個同質性高的客家村子，環境與外界隔絕，村民在村落範圍內的日常生活，不會去凸顯其客家性。

這裡顯現了兩地客家性的不同，也點出了城鄉差異可能的影響。林開忠比較了城鄉地區客家在分別作為當地少數或多數群體的情況，他發現客家性並未因政治經濟及歷史的發展而完全消失，而是存留在私領域及家庭生活之中。林以砂勞越及沙巴兩州的鄉村客家聚落之日常生活為觀察面向，發現當都會區的少數客家人需要透過各種挪用拼湊來提倡客家性時，鄉村客家聚落的家庭與日常生活則是在私領域裡不斷展演著客家性。換言之，客家認同是展現在家庭與日常生活層面的。

不過，這之間牽涉到早期因教會而來的客家認同與非基督徒客家之生活領域的差異。既非教友又未參與客家公會的客家社群，有無什麼樣的客家認同？在網路資訊媒體普及的環境下，他們也有機會藉此建立自己對客家的認知，而且與教會客家、客家公會之間對客家亦有可能同時是共享且分立的「客家」。

香港崇謙堂的日常生活、家庭生活、性別角色、及政治經濟組織，都與教會

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連結在一起，這有助於其客家基督徒社群認同的界定。早期的沙巴巴色自立會也被認為具有類似功用。從比較上來看，香港客家基督徒的處境及其維持客家、漢人、基督徒認同的方式，與沙巴客家基督徒有何不同？若將兩地客家基督徒社會對照，可以發現，香港客家基督徒面臨的是其他漢人對客家是否具有漢人身份的質疑，而沙巴客家基督徒並沒有面臨此類困境，他們面對的是政治上的馬來與華人的對照，這與兩地移民環境及移民方式不同有所關連。Constable 強調客家認同的在地化的建構與表現。意即她強調認同的文化及歷史建構面向，認為客家認同是在不同脈絡下以象徵手法表現出的一種文化建構。

以上對東南亞華人及客家相關研究的回顧，主要聚焦在教會與公會（會館）

組織上，這反映出沙巴華人或客家社會的形成過程中，兩者所扮演的特定角色。

沙巴的客家公會、巴色教會，在組織層面上、社群成份上、身分認同上、文化詮釋上，都經歷了萌芽、成長、開枝的過程，在這之間，兩個代表沙巴客家社群最主要的組織，也有了分立與合流，並又維持各自舞台的「客家」經驗。張維安指出，「客家」的身世已有許多不同的書寫，大抵都牽涉到客家社群的建構過程，

而「過程」是理解客家的密碼(2015：78)。我們將以此概念探究沙巴的「客家過程」。然而，無論是從客家公會或者客家教會角度來看，沙巴的客家社群在過去百餘年來，在面臨在地化的過程的同時，也在進行著全球化的行動，透過全球(客家組織、教會組織)網絡的建立，尋找界定自己的方式，這是沙巴客家社群正在經歷的過程。

網絡(network)與中心(center)的概念，早被研究者用來說明人際往來之對稱與不對稱關係(Marriott and Cohen 1958：1-9)，而 Ulf Hannerz(1992：42-52)則指出網絡內部其實充滿著不對稱的要素，國族或國家可能堅持鞏固單一中心，但是文化的作用在實際上卻是呈現多中心現象，換句話說，網絡裡有中心與邊陲的存在。

這種中心與邊陲的差異其實是一種價值階序的不同，也就存在著一種價值階序 (hierarchy of values)(Danniel de Coppet 1992：59-74，轉引自謝世忠與劉瑞超 2012：

1-2)。因此，謝世忠與劉瑞超曾以網絡的概念切入，探討臺灣客家社會文化跨域與在地的互動過程，並以網絡概念來探討當代臺灣客家社會文化的形質過程。他們發現在國族國家為範圍的人群文化來往中，國家資本商業主義(state capitalism-commercialism)運用了族群文化歷史資源，創造出新的節慶文化形式，

或新的產業文化模式。這些構成當代臺灣新域客家文化(new Hakka cultural field) 主體「典∕慶文化」，其中包含了廟宇祭典生活客家文化，及典慶消費客商文化這兩種層次。第一層次就是生活客家(living Hakka)、客家文化(Hakka Culture)，

客家文化不需標榜客家，客家就在現場。第二層次則是客商文化(commercialized Hakka culture)，它必須時時刻刻提醒人們客家在這裡。在客商文化這個層次中，

涉及了大量的商業、貨幣考量，政治力量也一定會充分進入客商文化中，因為客商文化本身就是國家資本商業主義的一部份(2012：223-224)。

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若我們將觀察視野跳脫單一國族國家的範圍，同樣可以發現，在全球、跨國的客家場域中，也呈現了「中心與邊陲」的網絡架構。臺海兩岸的中國與臺灣政權在上世紀中葉以後都透過各自的國族主義召喚著海外華人、華僑，進入21 世紀「文化搭台，經濟唱戲」時代裡，客家文化同時成了兩岸政府吸引東南亞華社、

客家社群以追求政治經濟目的之手法。在這個時代背景下，我們可以看見馬來西亞或沙巴客家遊走在兩岸政權各自建構出的客家中心之間。網絡中的強者中心性明顯，其文化特徵也就更為公開(謝世忠與劉瑞超 2012：4)，是故中、臺兩地的當代客家文化元素也常為馬來西亞客家接納、吸收，乃至試圖找出自己的在地特色，以成為全球客家網絡中的另一個中心。而，在這個過程中，我們然然可以看見客商文化、國家商業資本主義的運作邏輯是無所不在的。

本論文研究對象主要是馬來西亞沙巴州的客家華人，實際田野地點則遍及沙巴州東西兩岸及內陸區的華人地區，同時也跟隨報導人在西馬、及臺灣參與相關活動。研究主題及方式有其限制。一方面針對沙巴客家華人社會的人類學相關研究及文獻，目前並不多，只能慢慢累積較具深度的研究成果，但這也正是本研究值得進行的原因，能夠替未來研究提供開創性的基礎。二來沙巴各種教會及其堂會，以及客家公會各分會數量太多，研究期間很難做到全數參與的程度，透過選擇具代表性的教會及公會進行先期研究，或許是解決此難題的方式。在釐清沙巴華人及客家社會的性質後，未來將可回到與臺灣的比較研究上。設若兩國境內客家族裔生活在相當不同的社會文化及政治條件下，何以在今日共享「一個客家」

的身份。當臺馬兩地的客家交流日益之下，特定的族群文化知識在此間的角色及適應如何（例如沙巴客家如何理解並修正海峽兩岸民、政兩方所傳遞過去的客家知識），這些將能使我們更加理解國家力量如何促成「族群」出現，或如何被族群所用。族群需要一個怎樣的文化內涵以證成自我，臺灣客家所強調的語言，及十餘年來不斷透過政學兩方界定（創造）出的客家文化內涵，沙巴客家的發展是否正走著類同的方向，或者她其實是另一種Sabah Style。

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第二章東南亞華社與客家第一節東南亞華社形質

一、華文教育

華團、華教、華報向來被視為馬來西亞華社的三寶，意味著華人視此三項為維持華人社會存續運作的主要依據，本節針對華教與華團進行討論。海外華人在各居留∕居住國中發展原有華人教育文化，在東南亞各個移居地都是相當普遍的現象，但卻因為每個移居國的政治經濟情況有異，而面臨不同的發展條件，甚至同樣是馬來西亞的馬來半島及婆羅洲兩區，都有不盡相同的發展歷程。一般而言，

華文教育在東南亞各國的發展情況，大多皆受到當地國家政府的管控，如翟振孝 (2006：57-61)在緬甸華人的研究中發現，緬甸華人曾面臨中文學校遭政府強制收歸國有，並禁止華文的情況，使得緬華的華語文能力出現代間的斷層，年輕一輩接受緬文教育，華文能力普遍不理想，生活中也皆以緬語溝通。憂心華文傳統斷裂的華人，則發展出以「佛經學校」、「孔教學校」的形式，將華文教育藏身於寺廟之中，以非正式的補習教育進行。

在十九世紀末及二十世紀初的移民早期，華教機構主要是各種方言或鄉團組織所設立，當時的華校分別以各種方言當作教學語言。二十世紀初期的東南亞華人，在政治認同上仍是以中國為依歸，直到五四運動後白話文蔚為風潮，新馬各地的華小也隨之將華文課本由文言改成白話文，教學媒介語也才由方言改為華語 (何國忠 2001：12)。除此之外，教會系統的學校也提供了另外一種主要的華文(及英文)教育管道。戰後馬來亞獨立乃至馬來西亞建國，華人的政治認同由中國轉向在地的馬來西亞，華人視自身為此新興國家中的一份子，對於華人的語文及教育自當積極爭取(同上引，頁 16)。華教鬥士們也曾以爭取華文成為馬來西亞官方語言為最終目的，但最後卻因華社內部的分裂而未竟其功，這一切的作為也意味著華人在馬來西亞的中國的國族主義，在建國後已轉變成中華文化的民族主義，

於是乎與馬來人的當地國族主義產生了無數的摩擦與碰撞(朱浤源 2001：115、

122)。

也因此，馬來西亞的教育體制，向來是當地社會中顯著的社會及政治議題，

對馬華社會文化發展有興趣的研究者，實難忽略這個現象。各種華教言論在華社團體、研究論文、報章雜誌中，是個永不缺稿的話題¹。關於馬來西亞華教、華

1 華社或華團幾乎總是將包括教育政策的意見刊登在華文報紙上呼籲政府相關單位，例如華小工委會、或董教總。其他華團亦然，例如，小至個別的客家公會或者其屬下青年團、婦女組，大至州級或全國性的客家公會聯合會，社團召開組織會議或理事會時，總是會有針對政府的提案，最後都是透過華報刊登相關消息。例如要求政府承認華文獨立中學的統考文憑，以利華人以子弟升學就屢屢在各個客家社公會或馬國客聯會議上被提案，隔天，當地華文報紙也必定刊出。但是，

如同何國忠指出，馬來西亞各族群的報章都有各自的重點，華文報章普遍報導的都是和華人有關

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報等華語文事業的研究，在馬來西亞華人研究裡一直佔有相當重要的部分，所關注的包括華教運動與華人文化、族群政治、華人認同等議題(參古鴻廷 1994；林開忠1999；曾慶豹 2001)。而馬來西亞的華教事業無論在殖民期或獨立後，皆曾遭受政府力量的壓制，但透過各公會及宗祠組織運作，華人辦校推動華教的行動未曾停歇過。這些研究所觸及者，雖大多屬華人上層政治、文化菁英份子等，對於大多數的一般華人、華教參與者而言，面對國家政策的反應與策略，與其他族群、文化的互動情形如何，也值得我們進一步去探討。

根據黃子堅(2005：67-85)的研究指出，沙巴最早的華文學校是由巴色會客家基督徒於1886 年在古達(Kudat)所創立。隔年，山打根三聖宮也創立了自立小學，

由廣府、客家、潮州、海南這四種方言群體共同捐獻而創校。沙巴在19 世紀末到20 世紀初，當地的華文教育都是透過各社團的努力而創辦，其中包括中華商會及客家社團。許多華族商人都是學校的倡辦人兼經營者。早期的這些華校都繼承了傳統的私塾課程，著重在經史子集類型的古典著作。除了個人以外，華團在支持華教上也扮演重要的角色。東海岸的山打根中華商會在1908 年創辦了以廣東話為教學媒介的中華學校(當時稱北婆羅洲華文小學)，但是使用最新的華文課綱，而非古典著作。1917 年，西海岸的亞庇(Kota Kinabalu)中華商會也創立了中華學校，但卻是以華語(而非方言)作為教學語言。除了商會以外，客家社團也辦學校。山打根客家公會(當時稱人和會館)在 1910 年，創辦了啟華小學，初期以經史子集授課，過後沒幾年，啟華小學由中華商會接手，成為山打根中華學校的分校，並改以民國時期的新課綱為授課內容(參圖片 2-1-1)。

受到胡適推動的白話文運動及現代化教育課程的影響，沙巴的華校在 1920 年代迅速在東海岸、西海岸、內陸地區成長擴張。不過，學校數量增長必為帶來華人學生人數大幅增加，因為有一半的華人學童是就讀教會學校。1886 年巴色會創立的第一間華文學校是以客語為教學語，1912 年巴色會在山打根創立了第一所將英語列入課程綱要的雙修學校，此後教會英語學校逐漸增加。華語及英語兩種教育造就了兩種類型的華人，受華語教育者較認同中華文化，支持華文教育；

受英語教育者，則傾向認同英國文化，且許多人因此成了基督徒。就讀教會英語學校的大多數華人都是客家人，因為當時除了天主教以外，巴色會、聖公會的會員都是客家人，其子女幾乎都是就讀教會學校。有兩個歷史因素使得沙巴客家如此強烈傾向英語教育或一般教育。第一，客家與基督宗教的初遇。客家在 1840 第一次鴉片戰爭時便開始接觸基督宗教，接受其教育。太平天國之亂導致客家遭

的事，而馬來報章報導的主要也是以馬來社會為主，英文報章的新聞則是走馬來西亞人的路線，

但基本上卻傾向政府，對於探討華人問題，一般興趣不濃。報章不只傾向報導族群新聞，辦報立場也包括了維護各自族群的利益。有時不同語文的報章也有刊登同一事件其他族群的觀點，但事實上常是已被重新詮釋而出現斷章取義現象。這種土著與非土著經常對立的情況，造成許多問題都無法馬來西亞化，輿論看起來更多是族群的，而非國家的、公共的。對華人而言，官方語是馬來語而非華語，華人族群關注的族群問題更加邊緣化，中文媒體的困境在此不言可喻。參何國忠