第五章 經學教育的落實與儒生官僚政治的形成
第一節 經學教育的實踐性格
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第五章 經學教育的落實與儒生官僚政治的形成
第一節 經學教育的實踐性格
章學誠主張六經皆史，將六經視為古代政教制度的遺留下來的歷史陳跡1， 這一說法無形中提醒了後世研究者，經典中存在著經（普遍性）、史（特殊性）
二元的雙重性格。歷代每位研究者對經典性格中經、史詮釋的取向，比重皆有所 不同，但並不妨礙經典本身具有的雙重性。2
春秋之世，貴族多以《詩》為言志與外交溝通的語言。此時流動於賦《詩》
者與聽眾間的不再為《詩》的本義，而是當下情志與環境交感的言外意，孔子便 以「專對」之能否來判斷一個人是不是精於《詩》。這一意味的運用普遍於貴族 階層，但階級以外的平民，根本苦無機會一睹禮樂的堂奧。
就經學教育的發展而言，孔子的指標性意義可分作兩個層次進行討論。以教 育層次而言，孔子有教無類，將王官學普及於黔首，使隨著封建秩序崩潰而散亡 的王官學，透過私人教育得有存續的機會。其二，就經學層次而言，則使平民也 能習得解經、用經的能力。孔子之教，除了純粹知識的傳授外，亦包括道德人格 的養成。他同時訓練學生在經典的特殊性中找尋它永恆的普遍性，這一至高的道 德理型並非無限地向外尋找，而是存於人心，以《論語．八佾》為例，可在該語 錄中看見孔子對魯國三家祭禮，歌〈雍〉詩的批判：
三家者以〈雍〉徹。子曰：「『相維辟公，天子穆穆。』奚取於三家之堂？」
3
《詩》的本義應是對天子行禮莊嚴肅穆的讚嘆，但經孔子引用便成為對僭禮行為 的諷刺，詩義的運用已超離對原始場合的描述，標舉「過去」以諷刺「當下」。4
1 李威熊：「古文經學家認為六藝是周公一代之典，就如章學誠《文史通義．經解下》所說：『六 藝皆周公之政典，故立為經』（章學誠，1972，頁 31）；今文學家則認為六藝因經聖人孔子的刪 述，才稱之為經。」見氏著：〈《漢志》稱諸子「亦六經之支與流裔」疏證〉，《人文暨社會科學期 刊》第 1 卷第 2 期 2005 年，頁 2。
2 黃俊傑謂：「但從經典注釋活動與哲學創造活動的外部形式來看，兩者誠然是類型不同而性質 相反的知識活動。但是從中國哲學史的具體經驗來看，兩者雖然形式上相反但實質上卻相輔相成。
傳統中國哲學家在『歷史的』、『文本的』、『客觀的』經典詮釋活動之際，就已同時完成了『個人 的』、『當下的』、『主體的』、『創造的』哲學建構活動。這兩種知識活動之間，既有其交融性，又 有其緊張性，也就是在兩者之間既聯合又鬥爭的過程中，邁向動態的整合性。」見氏著：〈論經 典詮釋與哲學建構之關係──以朱子對《四書》的解釋為中心〉，《南京大學學報》2007 年第 2 期，頁 104。如果將最原初的經文也視作是一種與時空交感的哲學詮釋的話，那麼所有在經典上 迭加注釋的來者，也是屬於黃俊傑先生所謂動態整合系統中的一員。
3 《論語》，卷 3，〈八佾〉，頁 2a。
4 從這個角度看來，貴族們引《詩》、賦《詩》也一種對《詩》的普遍性的探求與應用，只是這
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「過去」之所以可以成為批判「現在」的劍鋒，完全倚賴「過去」體現出善與美 的價值。這一個理念與孟子認為《春秋》之成的動機相互接軌，孟子以為《春秋》
是基於如下的動機完成的：
世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，
作《春秋》。5
此時所謂的邪說與暴行都已是過去的陳跡，但孟子卻仍然可以在《春秋》中窺見 孔子的褒貶大義。孔子雖不能對「當下」進行制裁6，但卻可以透過作《春秋》
行千秋萬世的口誅筆伐。對孟子而言，《春秋》雖是過往陳跡，但其真實永恆的 意義卻在此刻透顯，是可使「亂臣賊子」心存恐懼的神聖力量。將普遍的真理，
寄託於對當下事件的批判中7，亦即黃俊傑所謂「寓超越性於現實性之中」8，不 管此中的批判是揚善還是誅惡，在做出揚與誅的價值評斷時，早有一個應然世界 的模型存在9，這是經典所以成為劍鋒的理由，也是孟子指陳孔子作《春秋》的 真意。漢代五經博士標榜的師法，不只是對師說的嚴格遵守，而是此精神永遠的 繼承者、擔負者，從這一角度來解讀漢代經學所以存續的理由，應可緩和經學史 論述中對今文經學一面倒的負面評價。
對於經書的普遍性，嚴正提出了這樣的看法：
傳統的經學家都毫無疑問的認為五經具有一個統一的世界觀，是周公、孔 子等聖人所制作的、為萬世立法的經典的觀念，五經就是從不同的方面對 聖人的理想的揭示，因而肯定存在一個統一的貫穿五經的哲學觀念和系統。
些貴族並沒有系統的教育學生，使他們賦《詩》的傳統長久保存下來，成為《詩》教。使《詩》
教或其他經典成為教育傳統代代相傳則自孔子始。
5 《孟子》，卷 6，〈滕文公下〉，頁 4b。
6 孟子曰：「《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春 秋》乎？』」這一段文字指出孔子除了沒有名位可在當下制裁諸侯，甚至也沒有資格透過史記的 撰寫評價諸侯的功過。同上註。
7 黃俊傑引孟子一段說「史」的概念來論證「儒家的歷史敘述是證立普遍理則的手段」，他是這 麼說的：「在儒家歷史敘述中〉，客觀史實的敘述並不是儒家歷史學的最終目的。反之，歷史敘述 是證立道德教訓的一種手段。」另外還有一段文字可直接證明本文此處所論，黃俊傑謂：「儒家 從具體性的歷史事實中抽離出抽象性的普遍理則。經由這種方法，儒家不僅將歷史學轉化為道德 學，而且也使儒家論述中所謂的共相（universals）成為一種具體的共相（concrete universals），
而不是抽象的共相（abstract universal）。」見黃俊傑：〈儒家論述中的歷史敘述與普遍理則〉，《東 亞儒學史的新視野》（台北：臺大出版中心，2004 年），頁 77-79。
8 黃俊傑：〈從儒家經典詮釋史觀點論解經者的歷史性〉，《東亞儒學史的新視野》，頁 43。
9 《左傳．僖公二十七年》載卻縠之言：「《詩》、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也。德，
義利之本。」見《左傳》，〈僖公二十七年〉，卷 16，頁 11b。趙衰認為卻縠對德、義的操持，足 以使之任三軍元帥之大任，不管是趙衰或是晉侯最終的判斷，或是《左傳》作者對此言的盛美，
都可以提醒讀者瞭解在貴族社會中，《詩》、《書》、《禮》、《樂》不僅是「言」的工具，同時是立 身的準則，也是他人評價德行高低的判斷標準。而後來的時代中，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春 秋》則躍升為經典，更是指導人事的準則所在，也是理型匯集之處。
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文中所指傳統經學家，尤以漢代今文經學家為代表。經典中的歷史本事是否為真，
不是今文學家主要考察的重心。對他們而言，經書與師法的真實性與神聖性本來 無須懷疑，也無須層層考證，他們最主要的工作是從經典與孔子之教中給予當代 批判與關懷。
漢代經學主要以五經作為代表，在五經被尊為官學前的百年之間，漢代學術 尚呈現百家爭鳴的自由狀態，不過由於政體已趨於穩定之故，所以從《呂氏春秋》
融同百家、到陸賈、賈誼針對前朝而開出的具體治國策略、以至於企圖為漢家王 朝先行擘畫一組織藍圖的《淮南子》、再至於總結陰陽五行與天人關係的《春秋 繁露》，漢初思想家們對於新秩序形成的討論正逐漸產生共識。而其中又以董仲 舒最富影響力，對此金春峰認為漢代哲學存在著某種基本共識：
漢代哲學的中心或主題，用漢武帝及董仲舒《天人三策》的話來說，是「究 天人之際，通古今之變」。「究天人之際」是講天人關係；「通古今之變」
是講古今關係，兩者都是具整體性、普遍性——及世界觀的大問題。……
哲學若不想脫離生活，不想成為僵死無力的教條，就必須回答這兩大問題。
而漢代以董仲舒為代表的經學哲學正是在成功地解決這兩大問題中建立 起來的。它如此成功，以致支配了漢代整整四百年的時間，成為此時期學 術、政治、社會倫理道德的指導思想。11
每個朝代的哲學都有它探討天人問題的特殊性，漢代與其他朝代之別或在於漢儒 對於究問天人之際的奧秘更為積極，兩漢是歷史上《易》學的最黃金的時代。把
《易》作為以小見大的顯微鏡，可以看出漢人在處理天人問題上的基本思維。《易》
由卦爻（象數）及卦爻辭（義理）所構成，卦爻屬象數，直接顯示天意，但卦爻 與天意同樣難解，人類欲理解卦爻，還需要卦爻辭的說解，卦爻辭難解之處又賴
《十翼》對它們的補充說明，漢代學者普遍相信《十翼》為孔子或孔子後學所造，
說解性質的「辭」便理所當然扮演起指導人事的角色。
姜廣輝的說法可以使我們進一步理解《易》與《詩》如何被運用：
春秋時代，士大夫以《詩》為「義之府」，對《詩》的理解與對《周易》
的理解有某種相通之處，《周易》的某一卦象象徵某一類事象，象徵某一 道理。《詩》也是這樣，《詩》中某一篇也象徵某一類事象，闡明某一道理，
如〈關雎〉即以象徵的手法討論妃匹之事理，〈樛木〉即以象徵手法討論 知常之事理……12
10 嚴正：《五經哲學及其文化學的闡釋》（濟南：齊魯書社，2001 年），頁 371。
11 金春峰：《漢代思想史》（北京：中國社會科學出版社，2006 年），頁 1。
12 姜廣輝：〈上博藏簡整理與孔門詩教〉，《經典的形成、流傳與詮釋》（台北：學生書局，2007 年），頁 214。
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雖然姜廣輝所論聚焦在春秋時代，但漢人也抱持著同樣的看法，《易》中實已包 含理解天意的所有方法，其餘四經亦然。漢人認為天象與經典俱存真理，具體反 應的特徵便是部份學者擅長以推衍象數探問天意，另一部份的人則習慣以經典解 釋所見之象，這兩者的使用方式或有重疊之處。
雖然姜廣輝所論聚焦在春秋時代，但漢人也抱持著同樣的看法，《易》中實已包 含理解天意的所有方法，其餘四經亦然。漢人認為天象與經典俱存真理，具體反 應的特徵便是部份學者擅長以推衍象數探問天意，另一部份的人則習慣以經典解 釋所見之象，這兩者的使用方式或有重疊之處。