與正義獨立而不互斥的寬恕

以色列建國十二年之後，納粹時期擔任「最終處決」（Final Solution）執行 任務的負責軍官艾希曼（Eichmann）被該國特工從阿根廷押回以色列審判，漢娜‧

鄂蘭到法庭旁聽，而她撰寫的報告書《艾克曼在耶路撒冷：關於惡之浮淺性的報 告》所關注的要點之一便是圍繞著審判是否合於正義的要求。在報告書的一開始 她如此說道：「正義要求的是被告要受到起訴、辯護與審判，而所有其他看來更 要緊的問題…都要暫時擱置。審判的對象是他[艾克曼]的作為，不是猶太人的苦 難、不是德國人或人類，甚至也不是反猶主義和種族主義」（Arendt, 2006, p.5；

我的補充），在〈後記〉中，她以同樣的看法為報告書做結：「當前這份報告，

除了耶路撒冷法庭在多大的程度上滿足正義的要求之外，什麼也沒說。」（Arendt, 2006, p.298）「依法審理」不是理所當然的法律常識嗎？為何鄂蘭在書中要不斷 提醒這一點？以色列當局並非以國際引渡的「合法」手段逮捕艾克曼，對其起訴 的法理依據雖以紐倫堡審判的「反人類罪」為參照，但卻是在以色列國內受審，

這不僅不合於國際審理的原則，艾克曼是否符合以戰犯身份受審的條件也需要商 榷。鄂蘭並非否定艾克曼被押到耶路撒冷受審的實質意義，她也並非僵化地固著 於既有的法律原則；然而，她堅持必須以符合正義要求的法理來進行審判，因為

「審判的目的就是交付制裁，別無有他，無論是什麼額外的高尚目的」。（Arendt, 2006, p.253）身為猶太人並流亡美國的鄂蘭所堅持的正義態度，與其他以色列同 胞或猶太友人並不盡然相同。譬如，她批評當時的以色列建國者與總戴維‧理本 -古里安（David Ben-Gurion）把審判當作一種報復，藉以向世界宣告：猶太人並 非被任意宰割的羔羊。（Arendt, 2006, p.12）她更是嚴格批判檢察官起訴的基點 並非在於艾克曼犯了什麼罪，而是猶太人受了什麼苦難。（Arendt, 2006, p.6）除 了對檢視法律審判的正當性的執著，鄂蘭從艾克曼身上發現「惡的浮淺性」（the banality of evil）以及對「猶太人評議會」的領袖與納粹協作所提出的批判，不但 違背當時猶太人一致對外「懲兇」的民族情感，甚至也令猶太人陷於尷尬的處境。

猶太宗教學者肖萊姆（Gershom Scholem）以極為失望的口吻致函好友鄂蘭，提 醒她猶太民族的身份：

在猶太人的傳統中，我們所知道的「對猶太人的愛」，雖難以對這表述下定

義，但是一個具有十分具體意義的概念。…而且，我無論在什麼地方，總是 不把你看做其他什麼，而當作我們民族的女兒。…但是，你在敘述的所有這 些事情時都採用這種不合適的口氣。這種作法，你的書與其說是在哀悼自己 所屬的民族，倒是成了遠遠使德國人一側獲得某種好處的口氣，儘管你也雄 辯地責難德國人。這是為了更加走近那場悲劇的作法嗎？（Scholem, 2003, pp.156-157）

然而，面對艾克曼的審判，鄂蘭從來不是以遭受苦難之民族的一份子自居，

她對民族情感、愛國主義在公領域中帶來的混淆是極為戒慎的。她在回信中提到 某位主張宗教與國家不分割的以色列政治領袖向她說的一句話：「作為社會主義 者的我不相信神，這一點你是知道的。我相信的是猶太民族！」這句話令鄂蘭震 驚萬分，因為這句話意味著：猶太民族原本相信偉大純潔的神，「而今這個民族 只相信自己。從這出發，還能產生什麼樣的善呢？」（Arendt, 2003a, p162）

對鄂蘭出版的《艾克曼在耶路撒冷》中的口吻、質疑感到羞憤的猶太人民或 學者，他們與鄂蘭其實都站在司法究責的相同立場；但，是什麼因素讓雙方產生 了歧異？肖萊姆所代表的猶太民族的正義期盼背後混雜了兩種情感：民族之恨與 民族之愛。民族之恨當然來自於民族的苦難，這也構成了我於第一節提到的「苦 難—正義」的迴圈，致使司法究責的過程中反而存在不正義的缺陷。民族之愛裡 頭也隱含著某種不正義的可能，因為當它面對己族朋黨所犯下的罪錯時，反而願 意抱持寬恕的態度不予以追究——這是對某種不公義的選擇性緘默和遺忘。必須 進一步釐清的是，這裡並不是要把罪惡相對化而使得艾克曼犯下的罪惡等同於猶 太人評議會。我認為，或許對鄂蘭而言，當一個民族以絕對受害者的位置追究加 害者的責任時，一方面，我們是否能夠區辨正義與復仇的界限；另一方面，「絕 對受害者」的全稱是否會掩飾、姑息某些不正義的情事——即便那是情有可原的

（值得諒解、寬恕的）？鄂蘭對猶太人評議會的批判，主要是指納粹實施全面恐 怖統治之前，某些猶太領袖已經有協作納粹的行為。她當然明白在恐怖升級之後，

去要求不合作的抵抗是相當困難的。然而，在恐怖升級之前，在某些場合仍有不 合作的空間，但歐洲地區的猶太人公務員卻協助製作名單及財產表格等供給警方 驅趕、逮捕猶太人，這已經涉及到鄂蘭所強調的個人行動的判斷力問題：「對猶 太人來說，猶太人領袖們對自己種族滅絕起這樣的作用，毫無疑問在黑暗的故事 的全部中，是最陰暗的一章」。（Arendt, 2006, p.117）

肖萊姆對鄂蘭所提的「惡的浮淺性」相當不以為然；不過，鄂蘭對他的回覆 清楚地表示她從「根本之惡」（radical evil）到「惡的浮淺性」的轉變：

現在我的看法是惡絕不是根本的東西，只是一種單純極端的東西，並不具有 惡魔那種很深的維度，這就是我真正的觀點。「惡」正猶如覆蓋在毒菇表面

霉菌那樣繁衍，常會使整個世界毀滅。如前所述，「惡是不曾思考過的東西」。

為什麼這麼說，思考要達到某一深度、逼近其根源。何況，涉及惡的瞬間，

因為那裡什麼也沒有，帶來思考的挫折，這就是「惡的平庸」。只有善才有 深度，才是本質的。（Arendt, 2003a, p166）

從極權主義組織裡的「根本之惡」到官僚個體的「惡的浮淺性」，此處所凸 顯的意涵首先不在於經深思熟慮、反思性的有關惡之本質的認識論差異，而是關 於「惡的形象」的想像。即使鄂蘭在《極權主義的起源》中對於「絕對罪惡」（absolute evil）的論析極具穿透力⁶²，那依舊屬於惡的「紙面側寫」。這就是為什麼鄂蘭 抓住機會主動至耶路撒冷旁聽艾克曼的審判，因為她想要親睹屠殺執行者的「惡 的形象」，聆聽他對罪行的辯詞。然而，她從法庭防彈玻璃裡看到令她訝異的印 象：「他一點也不粗野，也不是非人類的，也不是難以理解的」⁶³，這與一般對

「根本之惡」的陰險可憎形象是不同的。根本之惡的形象其實合於某種善惡二分 的想像，從而是難以理解的邪惡與病態的模樣，是「不再能由自我利益、貪婪、

渴望、怨懟、權力慾望、怯懦等等罪惡動機來解釋」的惡。然而，「惡的浮淺性」

打破了善惡二分式的形象判讀；當鄂蘭試著從艾克曼的答辯中尋找「惡的深度」

時，她發現他不過是關心晉升、不明白自己所事的是什麼樣的事、缺少想像力與 思考力的浮淺之人。換言之，不僅這樣浮淺的個體欠缺某種惡的根源那種思考的 深度，連旁人試圖在此個體尋找根本之惡的深度也會感到思考的挫敗。

鄂蘭透過「惡的深度」想要釐清的並不只是惡的本質問題，而是個人的判斷。

即便是作為機關統治（rule of offices）底下的一個「齒輪」，鄂蘭對那些參與或 服從命令人者追問的問題不是「你為什麼服從？」而是「你為什麼支持？」（Arendt, 2003b, p.48；2008a，p.99）——前者，執行命令者可以將責任推給制度、外力的 脅迫；後者，服從的「齒輪」回歸到有能力進行思考與判斷的個體。判斷的問題 攸關的是：現代國家在一步一步、處心積慮地建立新秩序的過程中，公民如何將

「同意」與「服從」區別開來，因為遵從法令便是支持它的體制；經過個人思考 與判斷的決定，無論是同意或不服從，都代表一種政治責任的承擔。由此觀之，

鄂蘭從「惡的深度」去追索「判斷力」與政治責任的對象並不侷限於納粹黨人，

甚至包括在極權社會中的公民。「惡的浮淺性」的問題層面並不在於減輕惡行的 程度，而是進一步質問對權威服從或妥協之行動者的判斷基礎與政治責任——這 意味著鄂蘭對猶太人評議會的批判也符合這樣的質問。

鄂蘭將她對判斷的追索範訂於法律的審判以及政治責任的衡量，不過，它也

62 「極權主義關於『一切都是可能的』信念，至今看來仍只證實了「一切都可以被摧毀」。…

當不可能的事成為可能時，它就變成不能懲罰的，又不可饒恕的絕對罪惡，不在能被理解，也 不再能由自我利益、貪婪、渴望、怨懟、權力慾望、怯懦等等罪惡動機來解釋；因此，憤怒不 能向它報復，愛不能忍受它，友情不能原諒它。」（Arendt, 2008b, p.572）

63 鄂蘭致布呂歇爾（Heinrich Blücher）的信（引自 Elisabeth Young-Bruehl, 2003, p.68）

會擴展到道德的層次。法律刑責以及政治責任層面對個人獨力判斷力的追索其實 是相當嚴格的，人們往往會易地而處假想自己在恐懼的情況下也可能會犯下相同 的罪惡，而此「同理」設想會帶來某種寬恕的效應。鄂蘭指出，法律的審判會導 致對罪責的廣泛探討，而那些不屬於任何罪犯類別，但在納粹體制中發揮了功能，

或者有能力發生卻保持緘默的人，會奇特地產生某種道德混淆，彷彿站在加害者 那邊說：「我們每個人內心裡都有一個艾克曼」。（Arendt, 2003b, p.59）更有甚 者，這會產生一種非法律界定之「有罪者」請求寬恕的場面：

在相同處境下自己或許會做出惡來，這樣的反省可能引發一種寬恕的精神，

在相同處境下自己或許會做出惡來，這樣的反省可能引發一種寬恕的精神，